Tugendhats Fichtekritik. Von Manuel Roy

Antwort auf Tugendhats Kritik des Fichteschen Selbstbewusstseinsmodells

von Manuel Roy

Zusammenfassung:

  In Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung vertritt E. Tugendhat die Auffassung, dass das von D. Henrich übernommene Fichtesche Subjekt-Objekt-Modell der Selbsterkenntnis unzulässig sei. Dieses Modell würde zum einen den allgemeinen Begriffen des Wissens und der Identität zuwiderlaufen sowie zum anderen zirkulär und, als solches, widersprüchlich sein. Ich möchte hingegen zeigen, dass die allgemeinen Begriffe des Wissens und der Identität die subjektiv-objektive Selbsterkenntnis voraussetzen, und dass die scheinbare Zirkularität des Subjekt-Objekt-Modells aus einem falschen Verständnis desselben resultiert.

 

Abstract:

    In Self-Consciousness and Self-Determination, E. Tugendhat holds the view that the Fichtean subject-object-model of self-knowledge assumed by D. Henrich is illegitimate. This model, according to Tugendhat, would on the one hand go counter to the common notions of knowledge and identity, and on the other hand be circular and, as such, contradictory. I, in contrast, wish to show that the common notions of knowledge and identity imply and presuppose the subject-objective self-knowledge, and that the apparent circularity of the subject-object-model follows from an inaccurate understanding of the latter.

 

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In seinen Vorlesungen über Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung[1] glaubt Ernst Tugendhat der auf Fichte zurückgehenden Selbstbewusstseinstheorie ein Ende machen zu können, indem er „das Subjekt-Objekt-Modell“[2] des Selbstbewusstseins angeblich widerlegt. Tugendhat erscheint dieses Modell unzulässig, „weil es sowohl dem widerspricht, was wir unter Wissen verstehen, als auch dem, was wir unter Identität verstehen“[3]. Im Folgenden möchte ich die Meinung vertreten, dass die Argumentation Tugendhats nicht stichhaltig ist, und dass das Fichtesche Selbstbewusstseinsmodell als noch gültig und aktuell betrachtet werden kann.

 

Entgegen einer verbreiteten Meinung ist Fichtes Auffassung des Ichs als Subjekt-Objekt gar nicht erfahrungswidrig. Ganz im Gegenteil, mir scheint, dass die allernatürlichste Untersuchung dessen, was man die empirische Erfahrung nennt, zu dieser Auffassung direkt hinführt. In der empirischen Erfahrung steht die Intelligenz vor einer Vielfalt von fremden Wesen. Sie stellt sich nicht nur vor, dass diese Wesen Realität haben, sondern auch, dass sie anders sind als sie selbst. Mit anderen Worten: die Intelligenz stellt sich selbst als diesen Wesen entgegengesetzt vor. Inwiefern entgegengesetzt? Nicht bloß in der Art und Weise, wie diese Wesen selbst einander entgegengesetzt und von einander unterschiedlich sind. Ich, als Intelligenz, betrachte mich nicht bloß als ein Erfahrenes unter allem anderen Erfahrenen. Sondern das gesamte Erfahrene setze ich auf die eine Seite, und mich als Intelligenz setze ich auf die andere Seite. Warum diese Gegenüberstellung? Weil diese Wesen für mich eben bloß Erfahrenes sind, wohingegen ich für mich nicht ein Erfahrenes bin, sondern das Erfahrende. Mit anderen Worten: diese Wesen sind für mich Objekte der Erfahrung, wohingegen ich nicht Objekt, sondern Subjekt der Erfahrung für mich bin.

Und genau das meint Fichte, wenn er das Ich als Identität von Subjekt und Objekt charakterisiert. Das bedeutet nicht, dass das Ich ursprünglich ein Blindes Objekt ist ‒ wie etwa ein Stein ‒, das erst im Nachhinein auf sich selbst reflektieren und zum Selbstbewusstsein gelangen würde. Sondern es bedeutet, dass das, was im Selbstbewusstsein ergriffen und erkannt ist, das Gegenteil jedes möglichen Objektes ist. Es ist nicht Passives, sondern ein rein Aktives Prinzip, reine unbedingte Spontaneität. Mit anderen Worten: es ist nicht etwas, ein Ding, das auf sich selbst reflektieren würde, sondern reine spontane Reflexivität, reine unbedingte Aktivität der Reflexion.

Und darum behauptet Fichte, dass es vom Ich nichts gesagt werden kann, außer dass es ist, was es ist. Weil das, was völlig unbedingt ist, notwendig undefinierbar sein muss. Die Definition geschieht durch die Feststellung der Bedingungen des Definierten. Dass zum Beispiel der Wal als Meerestier definiert wird, heißt dass ein Wal nur unter der Bedingung, dass es eine bestimmte Menge salziges Wasser gibt, als Wal existieren kann. Indem das Ich sich im Selbstbewusstsein spontan ergreift, ergreift es also kein Definiertes, kein Bestimmtes, sondern ein Undefinierbares, ein Unbestimmbares. Und genau das ist ausgedrückt durch die Sätze ich bin ich, oder ich bin. Diese Sätze deuten an, dass die Behauptung der eigenen Realität das ganze Wesen des Ichs erschöpft.

 

Betrachten wir nun den ersten Einwand, dem Tugendhat gegen dieses Modell anführt.

Zunächst bemängelt Tugendhat, dass der Satz ich bin ich oder ich bin, was ich bin gar kein eigentliches Wissen darstellt, sondern eine leere Tautologie ist. Jedes Wissen, behauptet er, muss prädikativ sein. Im Wissen wird unbedingt irgendeinem a-Subjekt irgendein b-Prädikat zugesprochen. Der Satz Die Erde bewegt sich, kann zum Beispiel ein Wissen ausdrücken, insofern hier erklärt wird, wie man sich die Erde vorzustellen hat, nämlich als in gewissem Masse mit jedem sich bewegenden Körper identisch. Kurz: jedes Wissen muss sich notwendig in der Form a = b ausdrücken lassen. Das a-Sein irgendeines a zu prädizieren impliziert kein Wissen: dadurch wird über a gar nichts gesagt, das uns erlauben könnte, uns eine Vorstellung davon zu machen, was a eigentlich ist. Wenn ich also behaupte, dass ich ich bin, dass ich mich als Ich kenne, spreche ich laut Tugendhat gar nichts aus, was erhellend wäre bezüglich der Frage, wer oder was ich eigentlich bin. Sondern ich bringe eine bloße Tautologie vor, die die Vorstellung dessen, was ich bin, gänzlich leer lässt. „Etwas oder sich kennen“, so Tugendhat, „heißt immer: es oder sich als so und so seiend kennen. ʻIch kenne michʼ ist […] ein sinnvoller, aber offenkundig elliptischer Ausdruck. Wenn jemand das sagt, lädt er offenbar zu einer Antwort ein wie: ʻSo? Was ist es denn, was du über dich weißt?ʼ “[4]

Mir scheint aber, dass dieser Einwand Tugendhats auf einer kurzsichtigen Auffassung dessen gründet, was das Wissen für uns sein soll, und wie es sich für uns ausdrücken lassen soll. Diese Auffassung erscheint letztlich unlogisch und berücksichtigt wichtige Aspekte des allgemeinen Sprachgebrauchs nicht.

Tugendhat wäre vielleicht im Recht, wenn er sich mit der Behauptung begnügen würde, dass die meisten Sätze in der Form a = a nichts Weiteres als leere Tautologien sind. Wenn ich zum Beispiel Berlin ist Berlin sage, fälle ich ein Urteil, das die Frage nach den möglichen Prädikaten des Objekts Berlin gänzlich offen lässt.

Tugendhat täuscht sich aber sicherlich, wenn er die Meinung vertritt, dass alle möglichen Sätze in der Form a = a Tautologien sind. Außer der bloßen Tautologie gibt es noch eine Art von Sätzen in der Form a = a, die ihr Objekt nicht nur unbestimmt lassen, sondern es als absolut unbestimmbar setzten. Mit anderen Worten: es wird durch einige Sätze in der Form a = a gesetzt, dass das betreffende Objekt uncharakterisierbar ist, weil gar kein Prädikat zu ihm passt. Wenn zum Beispiel im Alten Testament Gott von Mose über seinen Namen und seine Identität ausgefragt wird, antwortet er bekanntermaßen äußerst passend: ego sum qui sum, ich bin, wer ich bin, das heißt: wer oder was ich bin kann ich dir nicht sagen, weil ich überhaupt nichts Bestimmbares bin, sondern eben Gott, ein absolut Unendliches, ohne Limitation und Bestimmung.[5]

Natürlich könnte man hier bestreiten, dass wir über ein Wissen dieser Art verfügen oder verfügen können. Die Frage, ob wir überhaupt etwas als selbstidentisch in diesem starken Sinn erfahren und setzen dürfen, blieb zwar bisher unberührt. Soviel ist aber nach dem Vorigem klar: wenn eine Gleichsetzung in der Form a ist sich selbst absolut gleich überhaupt möglich ist, dann drückt sie keine leere Tautologie, sondern vielmehr ein bestimmtes Wissen aus, nämlich: das Wissen der Unbestimmbarkeit von a.

Und noch etwas kann festgestellt werden: zwar bleibt bisher die Frage offen, ob wir ein absolut Selbstidentisches tatsächlich erfahren und setzen dürfen, aber es kommen doch im allgemeinen Sprachgebrauch viele Fällen vor, die Gleichsetzungen in der Form a ist mit sich selbst absolut identisch zum Ausdruck bringen.

Das, was man als Liebe bezeichnet, zum Beispiel, gilt gemeinhin als undefinierbar. „Wie kann man eigentlich wissen, ob man wirklich verliebt ist oder geliebt wird?“ wird ständig gefragt. „Das kann man nicht erklären“, lautet die übliche (und etwas kitschige) Antwort, „die Liebe wird erst erkannt, wenn man ihr begegnet“. Die Liebe, denken die meisten Leute, erscheint uns nicht durch etwas anderes; wir erfahren nicht durch etwas anderes, dass sie anwesend ist; sondern sie wird direkt als Liebe erfahren. Die Liebe ist, was sie ist, sie ist nicht gleich etwas anderem, sondern sichselbstgleich im starken Sinne.

Ein weiteres Beispiel wäre die Schönheit. Die Schönheit wird ebenfalls allgemein als undefinierbar angesehen. Der allgemeinen Auffassung nach gibt es tatsächlich kein bestimmtes Kriterium der Schönheit. Warum finde ich diese Blume schön? Dafür, hört man öfters, gibt es keinen bestimmten Grund: ich finde sie einfach schön. Sie ist schön, weil sie schön ist. Der allgemeinen Auffassung nach ist die Schönheit, wie die Liebe, nicht gleich etwas anderem, sondern absolut selbstidentisch.

Durch solche Beispiele ist zwar noch nicht bewiesen, dass wir von Phänomenen, die absolut selbstidentisch sind, tatsächlich wissen. Sondern es wurde bisher nur dargetan, dass wir uns ein solches Wissen zuschreiben; dass es in der allgemeinen Sprache Wörter und Ausdrücke gibt, die darauf hinweisen, dass wir ein solches Wissen annehmen.

Es ist aber ziemlich leicht zu beweisen, dass jedes mögliche prädikative Wissen, das heißt jedes Wissen in der Form a = b, ein solches nicht-prädikatives Wissen (ein Wissen in der Form a ist mit sich selbst absolut identisch) voraussetzt. Oder anders gesagt: es kann gezeigt werden, dass jeder möglichen Bestimmung letztendlich die Erkenntnis eines Unbestimmbaren notwendig zugrunde liegt.

Nehmen wir an, dass wir ein bestimmtes Objekt = a kennen wollen. Das können wir natürlich nur dadurch, dass wir etwas von diesem a prädizieren, das heißt dadurch, dass wir a gleich irgendein b-Prädikat setzen. Ein solches Prädizieren setzt aber selbstverständlich voraus, dass b schon bekannt ist. Ansonsten kämen wir durch dieses Prädizieren nicht weiter. Wenn also jedes mögliche Wissen prädikativ sein sollte, würde die Möglichkeit der Erkenntnis von b wieder voraussetzen, dass irgendein c bekannt ist, mit dem b gleich gesetzt werden sollte, und so fort ins Unendliche. Die Sonne zu definieren, heißt etwas von ihr zu Prädizieren: zum Beispiel dass sie ein Stern ist. Der Satz Die Sonne ist ein Stern ist aber nur sinnvoll, insofern man schon weiß, was ein Stern ist. Wenn also jedes Wissen auf eine weitere Bestimmung gegründet wäre, könnten wir letztendlich nicht nur gar nichts Bestimmtes wissen, sondern auch gar nichts Bestimmtes denken. Genau so ist es beim Nachschlagen eines Wortes im Wörterbuch. Die Auffassung der Definition eines Wortes setzt schon voraus, dass man die Bedeutung von anderen Wörtern kennt. Wenn es also kein Wort gäbe, dessen Bedeutung unmittelbar begriffen werden könnte, das heißt: dessen Objekt nicht absolut selbstidentisch wäre, könnten wir letzten Endes gar kein Wort verstehen. Daraus folgt, dass die Möglichkeit der Bestimmung durch die Erkenntnis eines Unbestimmbaren bedingt ist.[6]

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     Es wurde bisher bewiesen, 1) dass eine Gleichsetzung in der Form a = a, wenn überhaupt möglich, kein leerer Satz, sondern die Behauptung der Unbestimmbarkeit dieses a ist; 2) dass wir uns im Alltagsleben tatsächlich solche Gleichsetzungen erlauben und 3) dass die Möglichkeit des prädikatives Wissens (d.h. des Wissens, das sich in der Form a = b ausdrücken lässt), durch ein unprädikatives Wissen (ein Wissen, das sich in der Form a = a ausdrücken lässt) bedingt ist. Dadurch ist der erste Einwand Tugendhats, nach welchem das Subjekt-Objekt-Modell der Selbsterkenntnis dem allgemeinen Wissensbegriff widersprechen soll, widerlegt. Es bleibt nun die Frage zu beantworten, ob dieses Modell unserem Identitäts- oder Ichsbegriff widerspricht.

Was meine ich eigentlich, wenn ich sage, dass ich ein Wissen von mir habe, dass ich mich als Ich erkenne? Diese Frage beantwortet Tugendhat wie folgt: „Offenbar nicht […] [die Subjekt-Objekt-Struktur, die Identität von Subjekt und Objekt des Denkens]; es ist nicht […] von einem Ich die Rede, sondern von mir als Individuum, von meinem Ich.[7] Für Tugendhat lässt sich das Selbstwissen auf prädikatives Wissen reduzieren. Alles, was wir für uns selbst als Ich sind, ist letzten Endes ein Bestimmtes. Jedes Selbsterkennen ist Tugendhat zufolge das Erkennen von einem besonderen Etwas. Ich kenne mich bedeutet für ihn nur ich weiß, dass ich Ernst Tugendhat heiße, dass ich in Österreich geboren bin, dass ich grüne Augen habe, dass ich Zahnschmerzen habe, usw. Jede Selbsterkenntnis kann und muss sich für Tugendhat in der Form ich weiß, dass ich φ ausdrücken lassen.[8] Es wird also von Tugendhat bestritten, dass wir uns selbst als etwas anderes, als eine Vielfältigkeit von bestimmten Eigenschaften vorstellen.

Mir scheint aber, dass diese Auffassung mit unserer Vorstellung von uns selbst nur teilweise übereinstimmt.

Es ist sicherlich richtig, dass wir uns im Alltagsleben mit unseren empirischen Determinationen oder Eigenschaften in gewissem Maße identifizieren. „Darf ich mich kurz vorstellen?“ sagte ich vor kurzem einem neuen Nachbar. „Ich heiße Manuel Roy, komme aus Kanada, bin Doktor der Philosophie, usw.“ In diesem Beispiel geht es um meine empirische Identität, um meine Individualität, das heißt darum, was mich von anderen empirischen und denkenden Wesen unterscheidet. Im Alltagsleben benutzen wir aber auch das Wort ich um etwas anderes als unsere empirische Identität zu bezeichnen. Wir benutzen es auch um das freie Prinzip zu bezeichnen, das unserer empirischen Identität zum Grunde liegt und das sich auf irgendeine bestimmte Eigenschaft nicht reduzieren lässt. „Ich bekenne mich schuldig“, erklärt zum Beispiel der Angeklagte vor Gericht. Das heißt: „Ich erkläre mich verantwortlich für das Verbrechen, das mir vorgeworfen wird. Weder meine grünen Augen, noch mein blondes Haar, noch meine Zahnschmerzen, noch mein genetisches Erbe, noch meine Erziehung, noch die Gesellschaft, sind dabei zu beschuldigen; sondern ich habe es gemacht. Ich habe dabei absolut frei, also letzten Endes unabhängig von jeder empirischen oder besonderen Ursache, gehandelt.“ Was wir unseres Ich nennen, besteht also für uns zwar einerseits aus den objektiven Eigenschaften, die uns von den anderen empirischen und denkenden Wesen unterscheiden; aber andererseits ist sie genau das Gegenteil davon, nämlich die Vorstellung, die wir von uns als nicht reifizierbar haben. Und diese Vorstellung ist keine ungewöhnliche oder abwegige Vorstellung, sondern sie spielt in jedem Moment unseres Lebens eine wesentliche Rolle. Indem er das Selbstwissen auf prädikatives Wissen reduziert, versagt Tugendhat dem Mensch gerade das, was ihn – dem allgemeinen Verständnis nach – zum Mensch macht, nämlich die Tatsache, dass er zu einem bestimmtes Ding nicht reduziert werden kann, kurz: seinen Personenstatus im moralischen Sinne, seine Würde.

Wir müssen also für unbestreitbar halten, dass unsere Selbstvorstellung sich zumindest nicht ganz in der Form a = b oder ich weiß, dass ich φ ausdrücken lässt. Nun bleibt zu beweisen, dass diese Selbstvorstellung als freie Person nicht nur ein Hirngespinst ist, sondern ein echtes Wissen darstellt. Dieses Ziel wird erreicht, wenn bewiesen wird, dass die Möglichkeit des prädikativen Selbstwissens durch diese Selbstvorstellung des Ichs als freie Person bedingt ist. Ein solcher Beweis ist zum Beispiel im ersten Abschnitt (§1) von Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre enthalten. Hier möchte ich jedoch eine eigene Fassung dieses Beweises entwickeln.

Im prädikativen Selbstwissen wird eine bestimmte subjektive Vorstellung als eine der Realität entsprechende gesetzt. Durch die Behauptung, dass ich 1,80m groß bin, wird zum Beispiel gesetzt, dass die empirische Vorstellung oder Erfahrung, dass ich von meiner Größe habe, objektiv sei. Mit anderen Worten: die Möglichkeit des prädikativen Selbstwissens setzt das Bewusstsein der Identität von Vorstellung und Vorgestelltem voraus.

Dass die subjektive Vorstellung und ihr Objekt, das Vorgestellte, völlig identisch sind, heißt aber letzten Endes, dass es gar keinen Unterschied zwischen Vorstellung und Objekt gibt, dass das Objekt der Vorstellung und die Vorstellung des Objekts absolut eins sind. Das prädikative Selbstwissen ist folglich nur möglich, insofern das Vorstellen selbst als das einzige Objekt des Vorstellens begriffen wird. Das Bewusstsein, dass es kein Objekt außer der Vorstellung gibt, ist im prädikativen Selbstwissen impliziert. Was ich von mir im prädikativen Selbstwissen weiß, ist also nicht nur, dass ich dieses oder jenes Bestimmtes bin, oder dass ich diese oder jene besondere Eigenschaft habe, sondern auch, dass ich reine intellektuelle Aktivität, reines Denken oder Vorstellen bin. Auf die bestimmten Eigenschaften, die ich mir im prädikativen Selbstwissen zuschreibe, kann ich infolgedessen für mich auf keinen Fall reduziert werden, weil das prädikative Selbstwissen für mich nichts anderes als eine unabhängig von jedem fremden Objekt entstandene Vorstellung sein kann. Indem ich mich als etwas Bestimmtes vorstelle, denke ich mich also auch notwendig als absolut freies Vorstellen – also als zu diesem bestimmten Vorgestellten nicht reduzierbar.

Aber dieser Ichvorstellung entspricht die Vorstellung des Ichs als freie Person. Dass ich mich als eine freie Person vorstelle, bedeutet tatsächlich nach dem Obigen, dass ich für mich nicht auf bestimmte Eigenschaften reduzierbar bin. Mit anderen Worten: ich bin für mich immer mehr, immer etwas anders, als das, was ich von mir prädikativ behaupten kann. Diese Vorstellung, die man prädikatives Selbstwissen nennt, ist für mich nur ein Vorschein. Im prädikativen Selbstwissen stelle ich mich als ein Amalgam von unterschiedlichen Eigenschaften vor, aber tatsächlich ist das eben ein bloßes Bild von mir. Eigentlich bin ich nichts Bestimmtes, sondern ein Unbestimmtes, ein Sichselbstgleiches im starken Sinne.

Und so ist der Schluss zu ziehen, dass die Möglichkeit des prädikativen Wissens durch die Vorstellung des Ichs als reine Selbstidentität, oder als freie Person, bedingt ist. Die Vorstellung, die ich von mir als freie Person habe, darf man daher als genauso wahr wie jedes prädikative Selbstwissen betrachten. Ich könnte nicht wissen, dass ich (zum Beispiel) 1,80m groß bin oder grüne Augen habe, wenn ich nicht annehmen würde, dass ich als freie Person existiere. Deshalb darf ich auch annehmen, dass es genau so sicher ist, dass ich als freie Person existiere, wie es sicher ist, dass ich (zum Beispiel) 1,80m groß bin oder grüne Augen habe.

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Um seine These – nach welcher das Selbstwissen auf prädikatives Wissen reduzierbar ist – zu stützen, übernimmt Tugendhat Henrichs Argumente, die die Zirkularität des Subjekt-Objekt-Modells des Selbstbewusstseins ans Licht bringen sollen.[9]

Das erste lautet wie folgt. Das Ich soll nach dem Subjekt-Objekt-Modell nichts anderes als die Identität von Subjekt und Objekt des Denkens sein. Ein Ich entsteht also nach diesem Modell nur, insofern das Subjekt und das Objekt des Denkens identisch sind. Bevor das Subjekt sich zum Objekt des eigenen Denkens macht, existiert also das Ich nach diesem Modell gar nicht. Es stellt sich aber die Frage, wie das Subjekt, ohne Selbstbewusstsein zu haben – also ohne bereits ein Ich zu sein –, sich zum Objekt seines eigenen Denkens machen kann. Eine solche Ichvorstellung erscheint also als zirkulär: das, was sich erst aus der Reflexion ergeben soll, erweist sich als Bedingung derselben.[10]

Das zweite Argument ist dem ersten verwandt. Nach dem Subjekt-Objekt-Modell wird das Subjekt des Denkens zum Ich, indem es auf sich selbst geht und sich selbst als identisch mit dem, was gedacht wird, erkennt. Es fragt sich aber, wie dieses Erkennen statt finden kann. Um sich selbst bei der Autoreflexion erkennen zu können, müsste das Subjekt sich selbst vor der Reflexion kennen, also Ich sein. Wie könnte es ansonsten bei der Reflexion wissen, dass es selbst ist, was in dieser Reflexion zum Objekt wird? Die Ichvorstellung des Subjekt-Objekt-Modells stellt sich also hier noch einmal als zirkulär heraus. Das Selbstwissen, das nach diesem Modell erst durch die Autoreflexion erreicht werden soll, ist als Bedingung dieser Autoreflexion vorausgesetzt.[11]

Es ergibt sich aber nach dem Obigen, dass diese Argumente auf einem falschen Verständnis des Subjekt-Objekt-Modells des Selbstbewusstseins beruhen. In beiden Argumenten wird in der Tat von Henrich und Tugendhat vorausgesetzt, dass es ursprünglich nur bestimmte Objekte gibt, also dass das Subjekt ursprünglich seiner Subjektivität gar nicht bewusst ist, und fragen danach, wie dasselbe dazu kommen kann, auf sich selbst zu reflektieren und sich als Subjekt zu erkennen.[12] Kein Wunder, dass das reine Selbstbewusstsein ihnen ein Rätsel ist: sie versuchen es als Produkt eines bestimmten Objektes zu verstehen. Aber das ist natürlich völlig unmöglich. Offenbar kann kein bestimmtes ursprünglich unbewusstes Etwas sich zum eigenen Objekt machen und sich selbst als das, was es eben ist, setzen. Per definitionem ist das, was sichselbstgleich ist, kein Bestimmtes. Sichselbstgleich sein steht, wie ausgehend erklärt wurde, als Synonym für unbestimmt sein. Was das Ich eigentlich ist, kann man nicht sagen, man kann es eigentlich nicht definieren, weil das Ich eben nicht etwas ist. Und man kann auch nicht erklären, wie das Ich überhaupt möglich ist, oder die Bedingungen oder den Grund seiner Existenz als Ich identifizieren, weil es dadurch bestimmt wäre, was bei ihm eben nicht möglich ist.

Die Tatsache, dass die Möglichkeit der Autoreflexion und des Selbsterkennens die Realität des Ichs (des selbstbewussten Subjekts) voraussetzt, beweist also bei weitem nicht, dass das Subjekt-Objekt-Modell unhaltbar ist. Sondern sie zeigt vielmehr, dass das reine Selbstbewusstsein die Bedingung seiner eigenen Möglichkeit ausmacht. Mit anderen Worten: diese Tatsache beweist, dass das reine Selbstbewusstsein absolut möglich ist, dass seine Möglichkeit völlig unbedingt ist, und dass man in der Wissenschaft aus dem Selbstbewusstsein als absolut Unbedingtem verfahren soll. Und so verfährt auch Fichte in der Wissenschaftslehre, die insofern gar keine Theorie des Selbstbewusstseins ist, wie Henrich glaubt. Die Wissenschaftslehre soll nicht die Möglichkeit des reinen Selbstbewusstseins (der Identität von Subjekt und Objekt) erklären – eine Aufgabe die absolut unlösbar wäre, insofern das reine Selbstbewusstsein gerade kein Bestimmtes sein soll. Sondern sie soll zeigen, dass die Möglichkeit der ganzen empirischen Erfahrung und Selbstwissen das reine Selbstbewusstsein voraussetzt.

Die Verwirrung, die Henrich und Tugendhat zu den dargestellten Argumenten führt, rührt daher, dass die Definition des Ichs als Subjekt-Objekt als eine positive Definition genommen wird – was widersprüchlich ist, weil das Ich, wie eben erinnert wurde, nichts Bestimmtes und Definierbares ist. Es wird behauptet, dass das Ich Identität von Subjekt und Objekt ist. Und das wird buchstäblich verstanden, als ob damit gemeint wäre, dass das Ich ein bestimmtes Objekt sei, das irgendwie seine Aufmerksamkeit auf sich selbst gerichtet hätte. Und wenn diese Definition so gemeint wäre, würde sie natürlich eine Menge unlösbarer Fragen hervorrufen, und besonders die folgende: woher diese Aufmerksamkeit eines Dinges, und woher die Fähigkeit, diese Aufmerksamkeit auf sich selbst zu richten? Aber so ist sie eben nicht gemeint.

Dass das Ich ein Unbestimmbares ist, heißt, dass man es sich nicht positiv vorstellen kann, sondern nur negativ. Es kann nur als das jeder möglichen besonderen Eigenschaft absolut Entgegengesetztes definiert werden. Die Vorstellung des reinen Ichs wird erst dadurch erreicht, dass man alle möglichen besonderen Eigenschaften des empirischen Ichs wegstreicht. Um sich das Ich vorstellen zu können, muss man etwa folgendes denken: das Ich ist weder a, noch b, noch c, noch d, noch e, noch irgendeine bestimmte Eigenschaft, sondern es ist einfach was es ist, ohne weiteres. Und das ist es eben, was gemeint wird, wenn man sagt, dass das reine Ich Identität von Subjekt und Objekt ist.

Im empirischen Selbstwissen wird implizit angenommen, dass das Subjekt des Wissens (das, was kennt), nie absolut, sondern nur im gewissem Maße mit dem Objekt des Wissens (das, was gekannt wird) übereinstimmt. Mit der Behauptung, dass ich grüne Augen habe, ist natürlich nicht gemeint, dass mein ganzes Wesen darin besteht, grüne Augen zu haben. Sondern diese Behauptung entspricht für mich nur teilweise dem, was ich für mich bin. Und so verhält es sich mit jedem prädikativen bestimmten Selbstwissen. Jeder mich betreffende Satz in der Form a = b oder ich weiß, das ich φ wird immer nur als teilweise gültig gedacht. Kurz gesagt, das prädikative Selbstwissen wird immer implizit als relativ richtig betrachtet.[13] Streichen wir nun in unserem Denken jedes prädikative, bestimmte, relative Wissen des Ichs weg, so werden wir den Begriff einer nicht-prädikativen, unbestimmbaren und absoluten Vorstellung des Ichs finden. Das heißt, eine Vorstellung des Ichs, in der das Subjekt und das Objekt des Denkens als nicht verschieden gedacht werden. Und das wäre die Vorstellung des subjekt-objektiven Ichs. Aber diese Vorstellung ist offenbar eine negative Vorstellung. Die Definition des Ichs als Identität von Subjekt und Objekt darf also nicht buchstäblich genommen werden. Es geht sozusagen in dieser Vorstellung oder Definition um eine Metapher: das reine Ich ist nicht ein Subjekt, das sein eigenes Objekt ist – was widersprüchlich wäre; sondern es ist wie ein Subjekt, das sein eigenes Objekt wäre – es ist lediglich hilfreich, sich die Sache auf diese Weise vorzustellen.

Der Begriff des reinen Ichs ist also gar nicht widersprüchlich, wie Tugendhat glaubt[14], sondern er scheint widersprüchlich, wenn man ihn als positiven Begriff, das heißt als Begriff eines bestimmten auf sich selbst zurückgehenden Etwas verstehen will. Aber das ist völlig unangemessen: es wird ja gerade behauptet, dass Subjekt und Objekt im Ich absolut identisch sind! Das heißt, dass das Ich gar kein Subjekt und gar kein Objekt ist. Im Ich verschwindet einfach die Trennung zwischen Subjekt und Objekt; Subjekt und Objekt sind im Ich gar nicht vorhanden. Die einzige richtige Weise, sich das reine Ich vorzustellen, besteht darin, dieses Ich im Gegensatz zum empirischen Ich zu denken. Im empirischen Selbstwissen sind, wie gesagt, Subjekt und Objekt als unterschiedlich gedacht. Um zur Vorstellung des reinen Ichs zu gelangen, muss man einfach von diesem Unterschied abstrahieren.[15]

Dagegen könnte man natürlich einwenden, dass eine solche Abstraktion eben nur eine Abstraktion, die für uns gar keine eigentliche Realität hat, ist. Als Entgegnung verweise ich einfach auf Obiges zurück. Es wurde gezeigt, erstens dass eine dieser negativen Ichvorstellung entsprechende Realität nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch allgemein angenommen wird; zweitens, dass es für uns gar kein empirisches Wissen gäbe, wenn wir eine dieser Vorstellung entsprechende Realität nicht annehmen würden.

 

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  „Die meisten Menschen“, schrieb Fichte einmal, „würden leichter dahin zu bringen seyn, sich für ein Stück Lava im Monde, als für ein Ich zu halten.“[16] Diese Behauptung, die sicherlich auch heute noch gilt, impliziert bei weitem nicht, dass das Fichtesche Ich  (die Identität von Subjekt und Objekt des Denkens) etwas Außergewöhnliches sei. Sie bedeutet nur, dass sich die meisten Menschen dieses Ichs, das ihr innerstes Wesen ausmacht, nicht deutlich bewusst sind. Alle Menschen erfahren ihr Ich als Subjekt-Objektivität. Alle Menschen halten sich für freie Personen, das heißt für Wesen, die nicht auf bestimmte Eigenschaften oder Merkmale reduzierbar sind. Die Ichheit wird von jedem geahnt, jeder spricht von dieser Ichheit und setzt sie in seinem Verhalten ständig voraus, aber ohne sich darüber im Klaren zu sein, ohne zum konzeptuellen Bewusstsein dieser Ichheit zu gelangen. Wie Fichte es zu sagen pflegte: die meisten Menschen sind sich schon bewusst, eine freie Person und kein bestimmtes Ding zu sein; aber sie sind sich dieses Bewusstseins nicht bewusst.[17] Als freie Person treten die meisten Menschen nur in der Praxis auf. Sobald man aber darüber nachzudenken beginnt, was man für sich eigentlich ist, verfällt man in theoretische Vorstellungen, in denen die Personalität im starken Sinne aufgelöst wird und verloren geht. Nach dem Obigen folgt aber, dass es nur deshalb so ist, weil man – wie Tugendhat – das prädikative Wissen mit dem Wissen überhaupt verwechselt; weil man davon ausgeht, dass das eigentliche Wissen prädikativ ist, und vergisst, nach den Bedingungen von dessen Möglichkeit zu fragen.


[1] Tugendhat 1979: 3. und 4. Vorlesungen, 50-90.

[2] Tugendhat 1979: 51.

[3] Tugendhat 1979: 57.

[4] Tugendhat 1979: 57-58.

[5] 2. Buch Mose (Exodus), 3, 14: ego sum qui sum (Vulgata).

[6] Siehe zum Beispiel Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, SW V: 180-181/GA I 5: 350.

[7] Tugendhat 1979: 69.

[8] Tugendhat 1979: 50.

[9] Siehe Henrich 1967: 12-13 (für das erste Argument) und 13-14 (für das zweite Argument). Zum zweiten Argument, siehe auch Henrich 1970: 266-268.

[10] Siehe Tugendhat 1979: 62.

[11] Siehe Tugendhat 1979: 68.

[12] Das kommt ganz deutlich zum Ausdruck, wenn Tugendhat mit Henrich zum Beispiel behauptet, dass „das Subjekt, das (der [traditionelle] Theorie [des Selbstbewusstseins] zufolge) ʻursprünglich auf Gegenstände bezogen ist, […] sich in sich selbst zurück [wendet]ʼ.“ (Tugendhat 1979: 62) Hier zitiert Tugendhat Henrichs 1967: 11.

[13] Daraus folgt auch, vielleicht noch deutlicher als im oberen Argument, dass das empirische und prädikative Selbstwissen durch das reine Selbstbewusstsein bedingt ist. Wenn jedes prädikative Selbstwissen nur als relativ richtig zu betrachten ist, dann ist auch klar, dass das Ich als jenseits jeden Prädizierens gedacht werden muss. Christian Iber macht ebenfalls darauf aufmerksam, dass Tugendhat, ohne sich darüber im Klaren zu sein, in seinem Begriff des Selbstwissens das reine Selbstbewusstsein immer schon voraussetzt. Jedes Selbstwissen soll sich Tugendhat zufolge in der Form «ich weiß, dass ich φ» ausdrücken lassen. Aber, wie Iber anmerkt: „Wie steht es um die Bedeutung des ersten Ich in dem Satz ich weiß, dass ich φ, wenn die Bedeutung von ich nur in Verbindung mit einem φ-Prädikat erfaßt werden kann?“ (Iber 2003: 215) Das erste Ich, das Ich, das von sich selbst hier etwas wissen soll, stellt sich offenbar nicht als absolut gleich mit dem vor, was es von sich weiß. Es ist also auch hier als jedem besonderen Prädikat entgegengesetzt, das heißt als sichselbstgleich, gedacht. Siehe zu diesem Punkt auch Henrich 1989: 93–132; und Pedro 2010: 469, 475.

[14] Siehe Tugendhat 1979: 57: „Man kann a priori sagen, daß es [das Phänomen des Selbstbewusstsein als Subjekt-Objekt] aus begrifflichen Gründen unmöglich ist.“

[15] Siehe Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, SW VI: 296/GA I 3: 29-30: „Das reine Ich lässt sich nur negativ vorstellen; als das Gegentheil des Nicht-Ich, dessen Charakter Mannigfaltigkeit ist — mithin als völlige absolute Einerleiheit; es ist immer Ein und ebendasselbe und nie ein anderes.“

[16] Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SW I: 175/GA I 2: 326.

[17] Siehe Fichte, Zweite Einleitung in der Wissenschaftslehre, SW I: 505/GA I 4: 257.

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