La notion de sublime dans les « Lettres sur le dogmatisme et le criticisme » de Schelling. Par Manuel Roy

La notion de sublime dans les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme de Schelling

par

Manuel Roy

Résumé :

    L’une des aspects les plus saisissants des Lettres sur le dogmatisme et le criticisme est sans doute la manière dont Schelling y fait intervenir des considérations esthétiques afin d’établir la valeur des systèmes philosophiques examinés. Certains commentateurs ont cru voir dans cet état de chose une marque de l’originalité du jeune penseur, notamment par rapport aux doctrines de Kant et de Fichte. Je soutiens pour ma part que Schelling se contente ici d’attirer l’attention du lecteur sur les conclusions de ces deux auteurs, qui découvrent dans l’expérience esthétique, et tout particulièrement dans le sentiment du sublime, la représentation synthétique de la nature et de la liberté permettant de résoudre le problème proprement philosophique.

 

Abstract :

One of the most striking aspects of Schelling’s Letters on Dogmatism and Criticism is the way in which he introduces aesthetical considerations in order to appraise the value of the philosophical systems under examination. Some scholars have seen this state of affairs as an expression of the young author’s originality, especially in relation to the Kantian and Fichtean philosophies. For my part, I argue that Schelling simply aims to draw the reader’s attention to Kant and Fichte’s conclusions, according to which aesthetic experience, in particular the feeling of the sublime, constitutes the synthetic representation of nature and freedom — and thereby the key to the whole philosophical problem.

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  L’une des premières questions qui s’imposent à la lecture des Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme est probablement la suivante : pourquoi Schelling y fait-il intervenir des considérations esthétiques afin de déterminer la valeur des systèmes philosophiques examinés ? On a voulu voir dans cet état de chose une marque de l’originalité du jeune penseur, notamment par rapport aux philosophies kantienne et fichtéenne. Sur l’influence probable de Schiller[1] et, selon certains, de Hölderlin[2], les Lettres introduiraient un nouveau critère d’évaluation des systèmes philosophiques : ceux-ci, selon Schelling, seraient ultimement fondés sur des attitudes pratiques distinctes, parmi lesquelles devrait être retenue celle qui, d’un point de vue esthétique, nous paraît la plus attrayante. C’est ce que soutient par exemple Samuel Jankélévitch, qui écrit à ce propos ce qui suit :

[Schelling, dans les Lettres,] commence à juger les différentes conceptions de la vie et du monde, non seulement d’après leur vérité qu’il réduit, à l’exemple de Fichte, à leur valeur morale, mais aussi, selon l’exemple de Schiller, à juger de leur valeur morale d’après leur valeur esthétique. (…) Bref, on découvre d’ores et déjà chez Schelling des tendances et des besoins esthétiques qui cadraient mal avec le moralisme abstrait de Fichte, avec son aspiration infinie à la liberté. Nous assistons là au premier écart de Schelling du fichtéanisme pur, à ses premières tentatives d’orientation vers une conception du monde plus poétique, plus conforme à l’esprit du romantisme.[3]

 

Cette idée selon laquelle Schelling ferait appel au goût afin de juger de la valeur des systèmes philosophiques, me semble-t-il, repose toutefois sur une confusion : on a cru que Schelling accordait sa préférence au système dont l’attitude pratique correspondante avait la plus grande valeur esthétique, alors qu’il s’agit plutôt selon lui de savoir quel système parvient à rendre compte de la possibilité de l’expérience esthétique, et tout spécialement de cette expérience esthétique précise que constitue le sentiment du sublime, ce qui est très différent. Schelling, au tout début de la première lettre, commence par disqualifier certains systèmes philosophiques – à savoir le dogmatisme et le criticisme au sens de l’interprétation la plus répandue – sous prétexte qu’ils ne peuvent rendre compte de la possibilité du sentiment du sublime suscité en nous par la représentation tragique – celle d’un homme qui entreprendrait, dans une lutte infinie, et donc perdue, de s’affirmer par rapport au monde comme agent autonome.[4] Afin de comprendre correctement le sens l’argument développé dans les Lettres, il importe ainsi de répondre à la question suivante : pourquoi un système philosophique valable doit-il selon Schelling pouvoir rendre compte du sentiment du sublime qui accompagne cette représentation ? La présente contribution a pour but de répondre à cette question.

Mon hypothèse est à ce propos la suivante : Schelling part ici du résultat de la tradition critique débutant avec Kant, qui découvre la clef du problème proprement philosophique dans le sentiment du sublime accompagnant la représentation tragique de notre destination pratique. En effet, tout le problème de la philosophie, pour Kant, est en dernière analyse d’arriver à penser de manière cohérente la double nature de l’être humain : d’un côté son appartenance à la réalité sensible et ses limitations empiriques, son caractère fini et mortel, et de l’autre sa participation, en tant qu’agent moral, à la réalité suprasensible et infinie. Bref, la philosophie s’efforce de penser ensemble les concepts de nature et de liberté. Or, d’après la démonstration de Kant – reprise par Fichte, comme on le verra –, la représentation synthétique de la nature et de la liberté n’est nulle autre que l’expérience esthétique du sublime. C’est dans le sentiment du sublime, suscité par certaines représentations évoquant ce qu’on pourrait appeler la vision tragique de l’existence humaine, que Kant découvre la solution du paradoxe que constitue l’opposition nature/liberté.

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  Considérons pour commencer l’explication fournie par Kant à ce sujet dans la Critique de la faculté de juger.[5]

La première chose que nous enseigne l’expérience du sublime concernant notre destination pratique, d’après l’explication de Kant, c’est que notre aspiration au bonheur, si l’on comprend sous ce terme l’état dans lequel la conservation de notre être empirique serait garantie, ne peut absolument pas être satisfaite. La présence en nous de ce sentiment nous révèle que nous tendons au bonheur, mais sans avoir le pouvoir de l’atteindre. En effet, le plaisir que constitue le sentiment du sublime, note Kant, n’est pas un plaisir pur, comme c’est le cas du sentiment du beau. Mais il s’agit comme il l’écrit d’« un plaisir qui ne surgit que de manière indirecte[6] », d’un « plaisir négatif[7] », paradoxalement fondé sur un sentiment de déplaisir, et même d’effroi[8] : celui que nous éprouvons à la vue des objets empiriques qui nous apparaissent informes[9] et que nous jugeons monstrueux, tels que la mer en tempête ou un volcan en irruption[10], si énormes qu’ils évoquent pour nous l’infini[11] et « réduisent notre faculté de résistance à une petitesse insignifiante comparée à leur force[12] ». Le déplaisir éprouvé à la vue de tels objets, incarnant des forces naturelles si grandes ou si puissantes qu’elles doivent nécessairement échapper à notre contrôle, témoignent de notre aspiration à conserver notre être empirique, ainsi que de la conscience que nous avons d’être impuissants à le sauvegarder éternellement.

Mais cette horreur ressentie face à l’objet monstrueux, poursuit Kant, pour peu que la conservation de notre être empirique ne se trouve pas directement menacée par ce dernier, est elle-même source d’un plaisir d’une grande intensité, qui correspond au sentiment du sublime.[13] Ce plaisir manifeste le fait que le sentiment d’horreur en question satisfait en nous un penchant encore plus radical que l’est notre désir de conserver notre être empirique particulier, à savoir le penchant à nous affirmer comme des êtres autonomes, libres de toute détermination d’origine étrangère.

En effet, réaliser que la conservation éternelle de notre être empirique particulier est impossible, c’est comprendre que celle-ci ne saurait constituer pour nous une fin en soi. Au moment où nous nous élevons à la conscience de la finitude radicale de notre être empirique, nous nous trouvons affranchis de l’idée selon laquelle la conservation de ce dernier constitue le plus grand bien et la fin dernière de notre agir. Autrement dit, notre action cesse alors d’être égoïste. Nous ne visons plus, à travers celle-ci, notre bien-être particulier, mais nous devenons pleinement désintéressés. Or une action désintéressée est posée, non pas au nom des conséquences devant résulter de l’action, mais au nom de l’action elle-même. À travers la conscience de la finitude radicale de notre être empirique, nous atteignons donc une disposition d’esprit qui nous permet d’échapper à la loi de la nécessité naturelle, d’après laquelle toute activité a son origine dans un principe extérieur.

Ainsi, s’il est vrai, comme le soutient Kant, qu’il existe en l’homme un plaisir fondé sur le déplaisir accompagnant la représentation de notre finitude empirique radicale, cela ne peut signifier qu’une chose, à savoir que nous sommes animés d’un penchant à l’activité autonome, auquel notre penchant à conserver notre être empirique se trouve subordonné. Il apparaît dans l’expérience du sublime que conserver notre être empirique n’est pas pour nous la fin suprême, puisque le fait que notre penchant à la conservation empirique soit contrarié constitue pour nous la source d’un plaisir plus élevé. Le penchant à la conservation de notre être empirique s’avère donc n’être qu’un simple moyen : celui par lequel nous parvenons à prendre conscience de nous-mêmes en tant qu’êtres autonomes, c’est-à-dire n’ayant d’autre but que l’agir lui-même en général. Nous ne voulons pas agir pour exister, mais exister pour agir. Kant résume :

Le surplomb audacieux de rochers menaçants, des nuées orageuses s’amoncelant dans le ciel et s’avançant parcourues d’éclairs et de fracas, des volcans dans toute leur violence destructrice, des ouragans semant la désolation, l’océan sans limite soulevé en tempête, la chute vertigineuse d’un fleuve puissant, etc., réduisent notre faculté de résistance à une petitesse insignifiante comparée à leur force. Mais leur spectacle, pour peu que nous soyons en sécurité, n’en devient que plus attirant dès qu’il est plus effrayant ; et c’est volontiers que nous appelons sublimes ces phénomènes, car ils élèvent les forces de l’âme au-delà de leur niveau habituel et nous font découvrir en nous une faculté de résistance d’une tout autre sorte, qui nous donne le courage de nous mesurer à l’apparente toute-puissance de la nature.

(…)

Le caractère invincible de sa force [celle de la nature] nous fait reconnaître, dans la mesure où nous nous considérons en tant qu’êtres naturels, notre impuissance sur le plan physique, mais il nous révèle en même temps une faculté de nous juger indépendants par rapport à cette force, ainsi qu’une supériorité sur la nature fondant une conservation de soi d’un tout autre ordre que celle qui s’offre aux attaques de la nature extérieure et qui peut être mise en péril par celle-ci. Ainsi l’humanité en notre personne reste-t-elle invaincue bien que l’homme dût succomber face à cette puissance de la nature.[14]

 

C’est donc cela, en dernière analyse, qu’exprime le sentiment du sublime, dans la perspective kantienne : un plaisir mêlé d’horreur[15]. L’horreur liée à la conscience de la finitude radicale de notre être empirique, et le plaisir infini engendré par cette horreur elle-même, lié à la conscience du fait que notre agir est à lui-même sa propre fin, et donc libre à l’égard de toute fin empirique particulière. Une analyse qui anticipe le jugement d’Albert Camus concernant la figure de Sisyphe.[16] C’est sans doute ce que veut dire Kant lorsqu’il suggère que la Critique de la faculté de juger opère la synthèse entre les concepts de nature et de liberté.[17] Cette synthèse, certes, est déjà à l’œuvre dans l’analyse qu’il propose de l’expérience du beau, mais elle ne s’opère complètement qu’à travers l’analytique du sublime. Dans l’expérience du sublime, en effet, nous pensons d’un côté la nature comme infinie, c’est-à-dire comme existant en soi, comme dépassant notre faculté de représentation, et donc comme existant nécessairement indépendamment de celle-ci. D’un autre côté, cependant, cette manière de penser la nature comme irréductible à la représentation humaine apparaît elle-même comme une simple image négative de la représentation que nous nous faisons de nous-mêmes en tant qu’êtres libres. Dans la mesure où une telle manière d’envisager la nature signifie l’impossibilité de considérer la conservation de notre être empirique comme la fin ultime de notre action, et nous conduit à l’idée que notre agir est à lui-même sa propre fin, elle constitue pour nous l’image renversée de notre destination suprasensible. L’idée d’une nature infinie, existant indépendamment de notre représentation, bien loin d’être contraire à l’idée de notre liberté, lui est donc en un certain sens identique. Car c’est en tant qu’il s’élève à l’idée de l’infinité de la nature, à l’idée d’une nature faisant radicalement obstacle à toute entreprise visant à établir les conditions nécessaires à la conservation de la vie individuelle, que l’homme atteint également la conscience du fait que sa destination pratique dépasse infiniment cet objectif. Ainsi, même s’il est impossible, comme il ressort de la Critique de la raison pure, de démontrer théoriquement l’identité ou la différence de la nature et de l’activité intellectuelle (c’est-à-dire la représentation), il reste que, d’un point de vue pratique, c’est-à-dire considérant ce qui en résulte pour nous eu égard au but que nous nous proposons dans la vie concrète, l’idée d’une nature infinie limitant radicalement notre existence empirique est identique à l’idée de la spontanéité de notre agir. Aussi le sentiment du sublime est-il essentiellement lié, dans la perspective kantienne, à celui du respect, qui nous est inspiré par la représentation de la loi morale ordonnant justement d’agir dans le monde d’une manière désintéressée, d’après le concept d’une action sans objet, constituant sa propre fin (une action non-contradictoire, ne conduisant pas à la destruction de la possibilité de l’action en général), ou ce qui est la même chose : d’après le concept d’une action dont l’objet ne peut être réalisé que moyennant un temps et un effort infini.[18]

 

Cette idée, selon laquelle la synthèse entre les concepts de nature et de liberté s’opère dans l’expérience du sublime, est reprise telle quelle dans la première version de la doctrine de la science de Fichte, la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de 1794-1795 – un état de chose qui, jusqu’aujourd’hui, est demeuré inaperçu. Fichte, dans ce texte, commence par démontrer, au § 1, que l’intelligence humaine se pose nécessairement elle-même comme entité absolument identique à elle-même, comme un moi, c’est-à-dire comme une activité absolument libre et spontanée, indépendante de toute réalité extérieure. Au § 2, cependant, il démontre au contraire que l’intelligence reconnaît tout aussi nécessairement l’existence d’un non-moi, c’est-à-dire qu’elle se reconnaît comme limitée de l’extérieur, par une réalité qui lui est radicalement opposée. La suite du texte de Fichte a pour but de déterminer comment ces deux affirmations peuvent cohabiter dans notre esprit sans se détruire mutuellement, c’est-à-dire qu’elle a pour but de découvrir une manière de penser leur unité. Or après de longues démonstrations qu’il m’est impossible de présenter ici, Fichte, au § 7, conclut que l’intelligence est susceptible de se représenter elle-même à la fois comme un moi illimité et comme limitée par un non-moi, à la fois comme libre et comme faisant partie de la nature, dans la mesure où elle parvient à poser en elle-même un « effort (Streben) » absolument spontané, auto-engendré, c’est-à-dire un effort constituant pour lui-même sa propre fin, que Fichte caractérise comme « pulsion (Trieb) ». Non pas un effort effectué en vue de parvenir à un résultat déterminé, en vue duquel il ferait office de moyen, mais un effort libre, effectué au nom de l’effort lui-même.[19]

En effet, dans la mesure où l’intelligence reconnaît qu’elle tend spontanément à l’effort, que son but n’est pas de parvenir à la réalisation définitive de quelque chose, mais d’y travailler, elle se représente elle-même comme étant à la fois infinie et finie. D’un côté, elle se pose de la sorte comme finie, comme étant en quelque sorte limitée de l’extérieur. Car elle pose que son travail ne sera jamais terminé, que son but est absolument hors d’atteinte, ce qui veut dire qu’elle se saisit elle-même comme insuffisante, comme privée des ressources dont elle aurait besoin pour pouvoir atteindre son objectif. Cela revient à poser en elle-même une défaillance, un manque-à-être, qui le pousse à admettre qu’elle n’est pas parfaite, qu’elle n’est pas Dieu, et que – puisque que ce qui constitue le fondement de sa propre existence ne saurait être imparfait – son existence doit nécessairement dépendre de quelque principe extérieur à elle. D’un autre côté, cependant, elle se pose également comme infinie, comme étant de nature divine, puisqu’elle reconnaît de la sorte que rien ne peut faire obstacle à son activité : un agir est à l’œuvre en elle qui est possible d’une manière absolument inconditionné, il surgit de lui-même et en vue de lui-même.

Paradoxalement, donc, c’est selon Fichte une seule et même chose pour l’intelligence que de se poser comme infinie et de se poser comme finie : il suffit pour cela qu’elle réalise que son effort ne vise pas la réalisation d’un objectif particulier. Car elle pose alors alternativement, ou même simultanément, son activité comme étant affranchie de tout objet particulier, c’est-à-dire comme libre, et comme visant un objet non-particulier, c’est-à-dire un objet qui lui échappe à tel point qu’elle ne peut même pas le concevoir. La question est alors de savoir comment l’intelligence parvient à reconnaître que son activité ne vise pas la réalisation de quelque chose de déterminé.

Fait remarquable, la réponse de Fichte à ce sujet est qu’elle ne peut y parvenir que sur le mode du sentiment. En effet, le concept d’un effort spontané ou d’une pulsion, d’après ce qui précède, est celui d’une activité qui a lieu, mais qui, parce que son objet n’est pas quelque chose de précis, est nécessairement impuissante à réaliser son objet. Or, écrit-il, « la manifestation d’un non-pouvoir dans le moi s’appelle un sentiment[20] ». Nous touchons ici au cœur de la doctrine fichtéenne. Parce que l’intelligence se reconnaît incapable de réaliser son objet, elle se pose comme imparfaite et finie. Et parce qu’elle se reconnaît finie, elle pose qu’elle ne représente pas la totalité de l’être et qu’il y a quelque chose en dehors d’elle-même. L’intelligence se représente alors cette entité extérieure comme le principe de sa limitation, c’est-à-dire qu’elle se représente son inaptitude à d’atteindre son objet comme le résultat d’une action exercée sur elle de l’extérieur, ou ce qui est la même chose : comme le résultat d’une affection. Il en résulte que l’intelligence prend acte de son incapacité sur le mode du sentiment.

Ainsi, le fait que nous nous posions comme affectés, que nous nous attribuions des sentiments, ne prouve rien selon Fichte en faveur d’une faculté purement réceptive de l’intelligence ; cela ne prouve pas que notre intelligence soit effectivement limitée de l’extérieur et qu’il existe quelque chose indépendamment de celle-ci. Au contraire, cela témoigne du fait que l’activité de l’intelligence est absolument libre à l’égard de tout objet, ou ce qui est la même chose : qu’elle constitue elle-même son propre fondement et sa propre fin. Encore une fois, c’est paradoxalement parce qu’elle est libre à l’égard de tout objet que l’intelligence, dans la perspective fichtéenne, se pose comme limitée par une entité extérieure au monde des objets, et donc comme affectée. Le sentiment, comme le note Fichte, n’est donc pas l’expression d’une pure passivité, mais d’une activité qui se représente elle-même comme engendrée de l’extérieur, par quelque chose qui ne peut être conçu objectivement. Dans le sentiment, écrit-il, « sont étroitement liés activité – je sens, je suis ce qui sent (…) – et limitation – je sens, je suis passif, et non actif, une contrainte est présente. Cette limitation implique nécessairement l’existence d’une tendance (Trieb) à aller plus loin. Ce qui n’aspire pas à aller plus loin, ce qui n’a besoin de rien de plus, ce qui ne prétend pas embrasser davantage, n’est pas – pour lui-même s’entend – limité.[21] » Ce qui explique la possibilité du sentiment, c’est-à-dire la conscience de notre limitation, c’est notre tendance à vouloir toujours plus, à embrasser l’infini. Autrement dit, c’est le fait que nous aspirions à quelque chose de non-objectif, c’est-à-dire le fait que nous soyons libres à l’égard de tout objet déterminé. À travers le sentiment, donc, à travers le fait que nous nous posons comme affectés de l’extérieur et comme limités, c’est la conscience de notre autonomie absolue qui se fait jour en nous.

C’est pourquoi le sentiment, d’une manière originaire, poursuit Fichte, doit nécessairement avoir un caractère ambigu et combiner paradoxalement un plaisir et déplaisir sans borne. Parce que le sentiment, d’après ce qui précède, est le mode sur lequel nous nous représentons ou prenons acte du fait que l’objet de notre aspiration n’est rien de déterminé et n’est donc pas de ce monde, tout sentiment prend d’abord et avant tout la forme de ce que Fichte appelle un « Sehnen[22] », c’est-à-dire d’une langueur, d’une profonde nostalgie. Ce qui est éprouvé dans le sentiment, c’est essentiellement le fait que nous aspirons à quelque chose de non-identifiable, de « complètement inconnu[23] ». Nous avons l’impression que quelque chose nous manque, mais sans pouvoir dire quoi. La liberté dont nous jouissons à l’égard de l’objet, de prime abord, écrit Fichte, « se révèle à nous par un besoin, par un malaise, par un vide qui cherche la réplétion, mais sans indiquer par quel moyen[24] ». Par ailleurs, cependant, c’est justement grâce à ce sentiment d’insatisfaction sans objet que peut naître un plaisir tout aussi illimité que l’est ce dernier. Cela advient dans la mesure où l’intelligence réfléchit sur son sentiment et l’appréhende comme Sehnen, c’est-à-dire comme la manifestation d’une aspiration sans objet. Au moment où l’intelligence prend pour ainsi dire au sérieux ce qu’elle sent, à savoir que l’objet de son aspiration n’est pas quelque chose d’identifiable, elle comprend également ce qu’il signifie réellement, à savoir qu’elle est absolument libre à l’égard de tout objet, que ce qui l’affecte, dans le sentiment, n’est pas différent de sa propre activité, et que son activité lui fournit déjà ce qu’elle cherche puisqu’elle ne vise en réalité rien d’autre qu’elle-même. L’insatisfaction infinie qu’elle éprouvait, dans le sentiment de son impuissance à atteindre ce qu’elle désirait, cède alors la place à une satisfaction absolue, pleine et entière. Fichte écrit à ce propos :

Le moi réfléchit sur ce sentiment [c’est-à-dire sur le Sehnen] et sur lui-même en ce sentiment, en tant que déterminant et déterminé à la fois, comme étant parfaitement un avec lui-même ; une telle détermination du sentiment peut être appelée approbation (Beifall).[25]

 

Ainsi, il existe selon Fichte un sentiment de déplaisir radical d’où peut naître en nous « un sentiment d’approbation, (…) de satisfaction, de réplétion, d’accomplissement intégral[26] ». Ce sentiment d’accomplissement, d’après ce qui précède, n’est rien d’autre que la conscience intuitive (c’est-à-dire affective) de notre autonomie absolue à l’égard d’un objet extérieur, c’est-à-dire la conscience intuitive du fait que notre action constitue à elle-même sa propre fin, à laquelle on ne peut s’élever, paradoxalement, que sur la base d’un sentiment d’extrême déplaisir qui n’est lui-même rien d’autre que la conscience intuitive de notre finitude radicale. Bref, il apparaît que le sentiment conditionnant selon Fichte la possibilité de la conscience fini, de l’intelligence en tant qu’elle est à la fois conscient de son identité et de son caractère limité, recouvre très précisément ce que Kant caractérise dans la troisième Critique comme sentiment du sublime.

Fichte il est vrai, dans la Grundlage, ne détermine pas explicitement comme sentiment du sublime le sentiment qui constitue selon lui la représentation synthétique de la nature et de la liberté, du moi et du non-moi. Cependant, il devient pratiquement indéniable que c’est là le sentiment auquel il pense lorsqu’on considère deux choses.

Tout d’abord, la déduction du sentiment conditionnant la possibilité de la conscience finie, dans la Grundlage, est intimement liée à la déduction de la loi morale ordonnant d’agir au nom de l’agir lui-même, destination pratique que Fichte à travers son œuvre, à l’instar de Kant, caractérise explicitement maintes fois comme sublime.[27] En effet, un sentiment de ce genre, qui éveille à la fois le plaisir et le déplaisir, manifeste selon Fichte en l’intelligence, comme nous l’avons vu, l’existence d’une « pulsion absolue (absoluter Trieb)[28] », c’est-à-dire d’un effort spontané, constituant son propre objet. Or une telle pulsion sans objet n’est rien d’autre qu’une disposition à agir sans poursuivre aucun but extérieur à l’action elle-même, ce qui, exprimé sous forme de loi, dit Fichte, correspond à l’« impératif catégorique – Tu dois absolument, purement et simplement (Du sollst schlechthin)[29] ».

Ensuite, il apparaît, à la lecture des textes de la période de Iéna plus ou moins contemporains de la Grundlage, que le sentiment du sublime, dans l’esprit de Fichte, est essentiellement lié à la représentation synthétique du moi et du non-moi. Dans les Conférences sur la destination du savant de 1794, par exemple – dans lesquels Fichte conclut d’ailleurs sur une apologie de l’action sans objet[30] –, « la pensée la plus sublime[31] » est caractérisée comme celle de l’individu conscient du fait que les forces titanesques de la nature, quoiqu’elles limitent notre capacité à engendrer des résultats et compromettent la conservation de notre vie empirique, ne limitent en rien notre autonomie : « J’élève ma tête hardiment vers les pics menaçants, vers les chutes déchaînées, vers les nuages qui tonnent et voguent dans une mer de feu, et je dis : je suis éternel, et je défis votre puissance ! [32] » Le sublime ici apparaît clairement comme le sentiment accompagnant la représentation synthétique de la spontanéité du moi et de sa limitation : c’est de la conscience douloureuse qu’il a de sa limitation que le moi tire la conscience de sa destination suprasensible lui commandant d’agir au nom de l’agir lui-même, conscience qu’il manifeste par le fait qu’il s’attaque précisément à l’impossible, quitte à périr dans son entreprise, comme pour montrer que ce n’est en aucun cas le résultat qui lui importe, mais l’action elle-même. Comme chez Kant, la représentation d’une nature infinie, limitant le moi humain de manière radicale, se confond ici, à travers l’expérience du sublime, avec la représentation de la liberté absolue. La dimension tragique de la destination morale de l’homme – cette idée qui importera tant à Schelling, selon laquelle la destination morale s’accomplit essentiellement dans l’action produite pour elle-même, indépendamment de toute attente vis-à-vis des résultats, et donc idéalement à travers une entreprise impossible, dans la réalisation de laquelle l’homme est voué à s’épuiser et à périr – est donc profondément ancrée dans la doctrine fichtéenne, qui elle-même n’est rien de plus qu’une reformulation de la doctrine kantienne.[33]

 

Revenons maintenant aux Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme de Schelling et, plus précisément, à la question soulevée un peu plus haut concernant ce texte : pourquoi Schelling y détermine-t-il la valeur des systèmes philosophiques d’après leur aptitude à rendre compte de la possibilité du sentiment du sublime ? À la lumière de ce qui précède, la réponse à cette question s’impose d’elle-même : c’est parce qu’il part de la conclusion de la philosophie critique telle qu’elle se trouve exposée aussi bien chez Kant[34] que chez Fichte[35], à savoir que le problème proprement philosophique, la question de savoir comment nature et liberté peuvent être pensés ensemble, trouve sa solution dans une analytique du sublime. Par suite, il considère tout système philosophique inapte à fonder la possibilité de l’expérience esthétique du sublime comme contraire à l’esprit de la philosophie critique et comme faux. Bien loin d’annoncer une prise de distance (consciente ou inconsciente) à l’égard de la philosophie critique, que ce soit dans sa version kantienne ou fichtéenne, l’importance centrale accordée dans les Lettres à la question esthétique, et en particulier à celle du sublime, témoigne donc de l’attachement de Schelling à cette philosophie, ainsi que de la profonde compréhension qu’il en avait.

Cette lecture, contrairement à l’interprétation communément reçue, selon laquelle les Lettres, en accordant un rôle central aux considérations esthétiques, marquent ou annoncent, dans l’histoire de la pensée allemande, un point tournant, ou l’ouverture d’une nouvelle voie philosophique distincte en son principe des voies empruntées par Kant et Fichte, a d’ailleurs le mérite non négligeable de rendre compréhensible la démarche suivie par Schelling dans les Lettres. Car Schelling y prend clairement position en faveur d’un criticisme bien compris, par opposition au kantisme tel qu’on l’interprète communément, qu’il condamne en tant qu’avatar du « pernicieux[36] » dogmatisme.[37] C’est même là, d’après les dires de Schelling lui-même, l’essentiel de ce qu’il cherche à communiquer dans les Lettres. Comme il l’écrit dans l’avant-propos :

Plusieurs phénomènes ont persuadé l’auteur de ces Lettres que les limites tracées par la Critique de la raison pure entre le dogmatisme et le criticisme, pour beaucoup d’amis de cette philosophie, n’ont pas encore été déterminées de manière suffisamment claire. Sauf erreur de sa part, on est en train d’édifier sur les trophées du criticisme un nouveau système dogmatique, propre à faire regretter l’ancien à tout penseur honnête. Couper court, pendant qu’il en est encore temps, à ces confusions qui sont d’ordinaire beaucoup plus préjudiciables à la véritable philosophie que ne l’est le système philosophique le plus pernicieux pour peu qu’il demeure conséquent, est une tâche qui n’a certes rien d’agréable, mais qui n’est certainement pas sans mérite.[38]

 

Par conséquent, si les considérations développées par Schelling concernant l’esthétique et la tragédie étaient, comme on le soutient communément, étrangères à l’esprit de la philosophie critique, si elles introduisaient quelque chose de vraiment nouveau par rapport aux doctrines kantienne et fichtéenne, on serait forcé de conclure à l’incohérence du texte, dont l’objectif avoué est de soutenir ces doctrines en faisant ressortir leur véritable sens, et non de les réinterpréter et de les tirer dans une direction nouvelle. Les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme devraient être alors considérées comme un texte défectueux, à la structure argumentative déficiente. Conséquence inadmissible concernant l’écrit d’un auteur réputé génial – auquel on voudra bien accorder tout au moins la faculté de ne pas se contredire de la façon la plus grossière. En revanche, si l’on admet comme je le soutiens que l’analytique du sublime constitue la clef du problème philosophique telle que Schelling la découvre dans la philosophie critique de Kant et Fichte, alors le sens général de l’argument développé dans les Lettres devient clair : l’auteur attribue tout d’abord à un interlocuteur quelconque l’intuition, à laquelle nous accédons à travers le sentiment du sublime, du caractère tragique de l’existence humaine ; puis il démontre, contre l’interprétation reçue, que seule la philosophie critique bien comprise permet de fonder la possibilité de cette intuition. Schelling, dans ce texte, fait valoir que, bien loin de culminer comme on le croit communément dans l’idée que l’homme ne pourrait se déterminer en faveur de la vertu sans postuler l’existence de Dieu comme juge suprême, c’est-à-dire sans se supposer muni d’une assurance tout-risque contre les préjudices matériels auxquels ses pratiques vertueuses ne manqueront pas de l’exposer, la doctrine kantienne se résout dans un appel à choisir la vertu indépendamment de tout intérêt personnel, dans la pleine conscience des périls encourus eu égard à son bien-être et sa vie empiriques.

 

Liste des abréviations

 

Dans le présent article :

a. les Gesammelte Schriften de Kant (Berlin, Reimer, 1910-1997 ; édition dite de l’Académie) sont cités : Ak ;

b. les Œuvres philosophiques de Kant (Paris, Gallimard, 1980-1986 ; édition dite de la Pléiade) sont cités : OP ;

c. les Sämmtliche Werke de Fichte (Berlin, de Gruyter, 1971) sont cités : SW ;

d. la Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften de Fichte (Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1962-2010) est citée : GA ;

e. les Sämmtliche Werke de Schelling (Stuttgart/Augsburg, Cotta, 1856-1861) sont cités : SW ;

f. la Historisch-kritische Ausgabe de Schelling (Stuttgart, Frommann-Holzboog,

1976-    ) est citée : HKA ;

g. les Briefe und Dokumente de Schelling (Bonn, Bouvier, 1962-1975) sont cités : BuD.


Notes

[1] Voir S. Jankélévitch, « Préface du traducteur », in Schelling, Essais, Paris, Montaigne, 1946, p. 13 ; et X. Tilliette, Schelling. Biographie, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 35.

[2] Voir X. Tilliette, Schelling. Biographie, p. 34-35 ; X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, Vrin, 1992, I, p. 91-92 ; J. Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, Leipzig, Meiner, 1944, p. 60, 79-80, 159-164.

[3] S. Jankélévitch, « Préface du traducteur », in Schelling, Essais, p. 13. Sur ce point, voir aussi J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, Paris, PUF, 1966, p. 35 : « Le critère de préférence est d’ordre esthétique : doit être choisie la solution qui nous fournit la carrière d’attitudes la plus satisfaisante esthétiquement. »

[4] Voir Schelling, Lettres, SW, I, p. 284-285/HKA, I, 3, p. 50-51/tr. Jankélévitch, p. 24-25.

[5] Dans cette présentation du point de vue kantien concernant le sublime, je me fonde essentiellement sur l’analyse kantienne du sublime dynamique, qui permet de cerner plus clairement ce qui est en jeu dans la notion kantienne du sublime eu égard à la question qui nous occupe.

[6] Kant, Critique de la faculté de juger, Ak, V, p. 245/tr. Ladmiral, OP, II, p. 1010.

[7] Ibid.

[8] Voir ibid., p. 260-261/tr., p. 1030-1031.

[9] Voir ibid., p. 245/tr., p. 1011 : « Ce qui en nous suscite le sentiment du sublime (…) peut, dans sa forme, apparaître contraire à toute finalité pour notre faculté de juger, inadéquat à notre faculté de représentation et pour ainsi dire faire violence à notre imagination, il n’en sera pourtant jugé que d’autant plus sublime. » Voir aussi ibid., p. 247/tr. 1013 : « l’absence de forme (…) est sans doute le propre de ce que nous avons appelé sublime (…) ».

[10] Voir ibid., p. 261/tr., p. 1031.

[11] Selon la définition kantienne, « nous nommons sublime ce qui est purement et simplement grand (ibid., p. 248/tr., p. 1014) », c’est-à-dire « ce qui est grand au-delà de toute comparaison (ibid.) », « ce par rapport à quoi tout le reste est petit (ibid., p. 250/tr. p. 1017) ». Or c’est l’infini qui « est purement et simplement grand (et non par simple comparaison). [C’est] par rapport à l’infini [que] tout le reste (…) est petit (ibid., p. 254/tr. 1023) ». Sur ce point, voir aussi ibid., p. 255/tr. 1023 : « La nature est (…) sublime dans ceux de ses phénomènes dont l’intuition implique l’idée de son infinité. »

[12] Ibid., p. 261/tr., p. 1031.

[13] Voir ibid.

[14] Ibid., p. 261-262/tr., p. 1031-1032.

[15] Ibid., p. 245/tr., p. 1010 : « L’esprit [, dans le sentiment du sublime,] est toujours alternativement attiré et repoussé par l’objet ».

[16] Voir A. Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, Gallimard, 1942, p. 168 : « La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. »

[17] Voir Kant, Critique de la faculté de juger, Ak, V, p. 176-179/tr. Ladmiral, OP, II, p. 930-933.

[18] Voir ibid., p. 257/tr., p. 1026 : « Le respect est le sentiment de l’impuissance de notre faculté à atteindre une idée qui pour nous-mêmes est une loi. (…) Le sentiment du sublime eu égard à la nature consiste en un respect pour notre propre destination [morale], respect que, par une certaine subreption (substitution d’un respect pour l’objet au respect pour l’idée de l’humanité présente dans notre subjectivité), nous témoignons à un objet de la nature qui nous rend en quelque sorte manifeste la supériorité de la destination rationnelle de notre faculté de connaître par rapport à la faculté la plus haute de la sensibilité. »

[19] Voir Fichte, Grundlage, SW, I, p. 287/GA, I, 2, p. 418/tr. Philonenko, p. 151.

[20] Ibid., SW, I, p. 289/GA, I, 2, p. 419/tr., p. 152.

[21] Ibid.

[22] Voir ibid., SW, I, p. 302, 328/GA, I, 2, p. 431, 451/tr., p. 161, 179.

[23] Voir ibid., SW, I, p. 302/GA, I, 2, p. 431/tr., p. 161.

[24] Voir ibid., SW, I, p. 302-303/GA, I, 2, p. 431/tr., p. 161-162.

[25] Voir ibid., p. 325/GA, I, 2, p. 448/tr., p. 177.

[26] Voir ibid., SW, I, p. 328/GA, I, 2, p. 450/tr., p. 179.

[27] Voir par exemple Fichte, Quelques conférences, SW, VI, p. 322-323/GA, I, 3, p. 49-50/tr. V.-Baron, p. 65-66 ; Fichte, Seconde introduction, SW, I, p. 466/GA, I, 4, p. 219/tr. Philonenko, p. 274 ; Fichte, Système de l’éthique, GA, I, 5, p. 134-135/SW, IV, p. 142/tr. Naulin, p. 136 ; et Fichte, Réponse juridique, GA, I, 6, p. 56/SW, V, p. 271-272/tr. Goddard, p. 105 ; Fichte, Essai d’un résumé explicatif ; Fichte, Philosophie pratique, GA, II, 2, p. 185, 193.

[28] Fichte, Grundlage, SW, I, 327/GA, I, 2, p. 450/tr. Philonenko, p. 179.

[29] Ibid.

[30] Voir Fichte, Quelques conférences, SW, VI, p. 345/GA, I, 3, p. 67/tr. V.-Baron, p. 90 : « Agir ! Agir ! Voilà pourquoi nous existons. »

[31] Ibid., SW, VI, p. 322/GA, I, 3, p. 50/tr., p. 66.

[32] Ibid. Comparer cette phrase de Fichte avec le passage de la Critique de la faculté de juger cité un peu plus haut (Ak, V, p. 261/tr. Ladmiral, OP, II, p. 1031) : « Mais leur spectacle [celui des forces de la nature en furie], pour peu que nous soyons en sécurité, n’en devient que plus attirant dès qu’il est plus effrayant ; et c’est volontiers que nous appelons sublimes ces phénomènes, car ils élèvent les forces de l’âme au-delà de leur niveau habituel et nous font découvrir en nous une faculté de résistance d’un tout autre sorte qui nous donne le courage de nous mesurer à l’apparente toute-puissance de la nature. »

[33] Rappelons à ce propos ce passage déjà cité de la troisième Critique (ibid., p. 261-262/tr., p. 1032) : à travers l’expérience du sublime, écrit Kant, nous reconnaissons en nous-mêmes « une supériorité sur la nature (…) [qui] fonde une conservation de soi d’un tout autre ordre que celle qui s’offre aux attaques de la nature extérieure et qui peut être mise en péril par celle-ci. Ainsi l’humanité en notre personne reste-t-elle invaincue bien que l’homme dût succomber face à cette puissance de la nature. »

[34] Schelling, au moment où il commence à écrire les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme, vers le mois de mars 1795, a déjà lu et reconnu l’importance particulière de la troisième Critique kantienne. Voir par exemple Schelling, Du moi (1795), SW, I, p. 232, n. 9/HKA, II, p. 162-163/tr. Courtine, p. 137.

[35] Dans quelle mesure Schelling, au moment de rédiger les Lettres, était-il familier avec la doctrine fichtéenne et pouvait-il avoir saisi le caractère esthétique de la représentation synthétique du moi et du non-moi telle que la concevait Fichte ? La question n’est pas simple et il paraît impossible de donner sur ce point une réponse qui ne soit pas, à tout le moins en partie, conjecturale. La deuxième partie de la Grundlage parut pour la première fois sous forme de livre vers la fin juillet ou le début août 1795 (voir R. Lauth et H. Jacob, « Vorwort », in Fichte, GA, I, 2, p. 175). Techniquement, Schelling pourrait donc avoir disposé de la totalité de ce texte dès cette date, qui concorde avec la période de rédaction des premières Lettres vers juillet 1795 (voir X. Tilliette, Schelling. Biographie, p. 34). Schelling, il est vrai, dans une lettre du 22 janvier 1796 (Schelling, BuD, I, p. 160) – celle-là même qui accompagnait l’envoi à Niethammer des dernières Lettres sur le dogmatisme et le criticisme – assure qu’il n’a « pas même lu encore une seule fois (bis jetzt noch nicht einmal gelesen) » la partie pratique de la Grundlage dans laquelle apparaît la déduction de l’impératif catégorique et de l’expérience esthétique du sublime. Néanmoins, il y a lue et lue. Sans l’avoir étudiée, il pourrait l’avoir parcourue et s’être arrêté sur certains passages. S’il était en possession de la Grundlage au moment de la rédaction des Lettres, ce qui est plus que probable, on imagine difficilement qu’il n’en ait pas même consulté les toutes dernières pages (où se trouvent la déduction de l’impératif catégorique et du sentiment du sublime), ne serait-ce que par curiosité, pour savoir quelle était la conclusion de Fichte. Ou s’il ne l’a pas lue, on pourrait lui en avoir exposé le contenu oralement. Ou il pourrait l’avoir deviné à partir de ce que Fichte suggère à ce propos dans les Leçons sur la destination du savant de 1794. En tout état de cause, il serait abusif de conclure, de la déclaration de janvier 1796 à Niethammer, que Schelling au moment d’écrire les Lettres ne disposait pas, d’une manière ou d’une autre, d’une compréhension intime de la doctrine fichtéenne dans ses principaux tenants et aboutissants. La suite de la lettre en question est d’ailleurs propre à nous détourner de cette hypothèse, puisque Schelling y précise : « Bien que je me sois peu familiarisé jusqu’à présent avec le détail et la lettre de la doctrine de la science, je crois (…) en avoir saisi l’esprit général. (Schelling, BuD, I, p. 160) »

[36] Schelling, Lettres, SW, I, p. 283/HKA, I, 3, p. 49/tr. Jankélévitch, p. 21.

[37] Je partage sur ce point l’interprétation de X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, I, p. 91 : « Les Lettres ne sonnent pas le prélude de l’adieu au criticisme ; au contraire elles veulent sauver, en face de la tentation mystique, le legs glorieux du criticisme, la conscience de la liberté native. »

[38] Schelling, Lettres, SW, I, p. 283-283/HKA, I, 3, p. 49/tr. Jankélévitch, p. 21.

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