L’esthétique spéculative de Fichte. Par Manuel Roy

L’esthétique spéculative de Fichte

par Manuel Roy

Résumé de l’article :

  L’un des aspects les plus caractéristiques de la pensée postkantienne est le rôle déterminant qu’y joue la théorie esthétique. Il s’agit là bien entendu d’un héritage de Kant, qui attribue à celle-ci une fonction systématique centrale. Si l’on en croit les commentateurs, Fichte sur ce point ferait toutefois exception. Sa théorie esthétique, simplement esquissée dans son œuvre, ne jouerait aucun rôle dans le système philosophique proprement dit. L’auteur conteste cette idée et soutient que la théorie esthétique constitue la clef de voûte de la doctrine de la science.

 

Abstract :

One of the most distinctive aspects of the post-Kantian thought is the determinant role given to the aesthetic theory. This is obviously a legacy of Kant, who attributes a central systematic function to aesthetic theory. If the scholars are to be believed, Fichte’s view would constitute an exception on this particular point. His aesthetic theory, merely sketched in his work, wouldn’t play any role in the philosophical system as such. The author questions this view and submits that aesthetic theory constitutes the keystone for Fichte’s doctrine of knowledge.

 

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L’un des aspects les plus caractéristiques et les plus frappants de la pensée postkantienne en général – et cela est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit des idéalistes et des romantiques allemands –, est sans aucun doute l’intérêt accordé à la théorie esthétique et à l’art lui-même. Il s’agit là de toute évidence, à tout le moins en très grande partie, d’un héritage de Kant, qui dans sa philosophie critique attribue comme on le sait à la théorie esthétique une importance capitale et une fonction systématique centrale. Si l’on en croit les commentateurs, cependant, Fichte sur ce point ferait exception, ce qui ne laisse pas d’étonner de la part du successeur autoproclamé de Kant. Diverses explications ont été proposées à ce propos. D’après Alexis Philonenko1 et Alain Renaut2, Fichte, pour l’essentiel, aurait partagé la conception du beau et du sublime développée par Kant dans la Critique de la faculté de juger, tout en rejetant comme inconséquente la thèse kantienne selon laquelle la théorie esthétique permettrait de clore le système de la philosophie transcendantale en opérant la synthèse entre la philosophie théorique et la philosophie pratique. Attribuant plutôt cette fonction synthétique à la théorie du droit, Fichte reléguerait la théorie esthétique en marge du système et relativiserait ainsi l’importance qui doit lui être accordée d’un point de vue philosophique. Aussi se serait-il montré peu empressé de mettre par écrit ses idées en matière de théorie esthétique, pour la simple et bonne raison qu’il aurait estimé avoir peu de choses à ajouter au propos de Kant sur ce point, sinon que ce dernier lui avait accordée trop d’importance.3 Pour Claude Piché4, Ives Radrizzani5 et les nombreux commentateurs qui depuis quelques années se sont engagés sur la voie tracée par ces derniers6, Fichte au contraire aurait eu l’idée d’une théorie esthétique relativement autonome par rapport à l’exposé kantien, à laquelle il aurait attribué une portée philosophique essentielle, mais dont certaines « circonstances contingentes7 » l’auraient conduit à négliger l’exposition systématique.

Aussi divergentes que soient les opinions sur cette question, il existe tout de même un point sur lequel tous les commentateurs qui s’y sont intéressés paraissent d’accord : s’il est possible de découvrir ici et là dans l’œuvre de Fichte certains passages laissant deviner les linéaments d’une théorie esthétique – originale ou non, ayant une fonction philosophique essentielle ou non –, l’exposition proprement dite d’une telle théorie y fait défaut. Quelle que soit la raison qu’on attribue à cet état de chose, le constat demeure le même : l’œuvre de Fichte ne contient aucune théorie esthétique digne de ce nom.8

Cette conclusion cependant ne laisse pas d’être embarrassante. En effet, Fichte, comme on le sait, persiste à affirmer, malgré l’opposition de ses partisans comme de ses détracteurs, que sa doctrine demeure essentiellement fidèle à l’esprit du criticisme kantien, qu’elle renouvellerait surtout quant à la méthode d’exposition employée, mais nullement quant aux résultats.9 Or quelle que soit la manière dont on croit pouvoir l’expliquer, l’absence de théorie esthétique dans l’œuvre de Fichte ne saurait s’accorder avec ces déclarations. Car si Fichte, comme le croient Philonenko et Renaut, conteste le bien-fondé de la thèse kantienne quant à la fonction synthétique de la théorie esthétique pour reléguer cette dernière en marge du système, alors il rompt avec la doctrine kantienne sur un point essentiel. Demeure-t-il au contraire fidèle aux enseignements de Kant et juge-t-il la théorie esthétique essentielle d’un point de vue philosophique, comme l’admettent Piché et Radrizzani, il devient alors incompréhensible qu’il ne se soit pas donné la peine de la rédiger, surtout si – comme c’est bien le cas selon ces derniers – il prétendait à une certaine originalité par rapport à Kant.

Il me paraît donc nécessaire de procéder à une réévaluation des prémisses à partir desquelles l’énigme de l’esthétique fichtéenne a été abordée jusqu’ici, ce qui revient à soulever la question suivante : et si l’œuvre de Fichte comprenait effectivement – sans qu’il s’y trouve identifié comme tel, évidemment – l’exposé systématique d’une théorie esthétique ? Puisque chacun, comme l’enseigne Kant, ne peut trouver dans l’objet que ce qu’il y met d’abord lui-même, se pourrait-il que la présumée absence de théorie esthétique dans l’œuvre de Fichte ne soit rien de plus que le reflet de la manière, peut-être erronée ou insuffisante, dont on se représente ce qu’une telle théorie esthétique aurait dû être ? En effet, on se figure communément, semble-t-il, qu’une éventuelle théorie esthétique fichtéenne aurait nécessairement dû prendre la forme d’une science particulière semblable aux doctrines fichtéennes du droit naturel ou de l’éthique, c’est-à-dire d’une théorie qui, tout en étant fondée sur certains principes a priori déduits dans le cadre de la doctrine de la science, aurait été extérieure à celle-ci et se serait présentée comme telle, dans un ouvrage séparé. Et bien entendu, s’il est vrai que Fichte, comme l’ont admirablement démontré Claude Piché et Ives Radrizzani, avait bien l’idée d’une théorie esthétique comme science particulière de ce genre, et s’il est également vrai qu’il soit en partie possible de retrouver, épars dans l’œuvre de Fichte, les rudiments de cette théorie, il est tout aussi indubitable à la lumière des manuscrits dont nous disposons aujourd’hui que Fichte n’a exposé de manière systématique aucune théorie esthétique en ce sens précis. Néanmoins, je pose la question : s’ensuit-il pour autant que Fichte n’ait pas été l’auteur d’une théorie esthétique en un sens différent ? Il me semble que non.

Comme le rappelle Ives Radrizzani, Fichte, dans l’écrit de 1794 Sur le concept de doctrine de la science, prend grand soin de distinguer entre la doctrine de la science d’un côté et les sciences particulières de l’autre. La doctrine de la science n’est rien d’autre que la science de la science ou de la connaissance en général, c’est-à-dire qu’elle fonde la possibilité de la conscience empirique qu’on appelle communément l’expérience, comprenant l’ensemble des représentations nécessaires, et donc universelles, communes à toute intelligence possible. En revanche, les sciences particulières développent l’ensemble des représentations qui devront nécessairement s’ensuivre si et seulement si le sujet se propose de déterminer librement le donné empirique de telle ou telle façon précise. Fichte donne à ce propos l’exemple suivant :

La doctrine de la science donne comme nécessaires l’espace, et le point en tant que limite absolue ; mais elle laisse à l’imagination la totale liberté de mettre le point là où elle veut. Dès que cette liberté est déterminée, par exemple, à le mouvoir contre la limitation de l’espace illimité, traçant ainsi une ligne, nous ne sommes plus dans le domaine de la doctrine de la science, mais sur le terrain d’une science particulière qui se nomme géométrie.10

Ces considérations permettent de répondre à la question suivante : que serait la théorie esthétique fichtéenne en tant que science particulière fondée sur la libre application de notre activité au donné empirique ? Non pas une théorie de l’expérience esthétique telle que nous la faisons à l’occasion de la perception sensible, bien entendu, mais théorie de l’art. Car il s’agit encore une fois dans une telle science particulière de savoir ce qui résultera au plan esthétique pour tout sujet humain lorsqu’on agira de telle ou telle manière sur le donné empirique. Autrement dit, il s’agit dans une telle science de savoir comment l’artiste peut engendrer chez l’homme telle ou telle détermination du beau et du sublime. Comme l’ont bien vu Piché et Radrizzani, la théorie esthétique comme science particulière fondée sur les principes de la doctrine de la science est nécessairement théorie de la production artistique.11 Or aussi certainement qu’on a raison d’admettre que Fichte avait l’idée d’une science esthétique particulière en ce sens précis, aussi certainement paraît-il nécessaire d’admettre, à la lumière de ce qui précède, que Fichte est l’auteur d’une théorie esthétique aboutie et mise par écrit en un sens tout à fait différent, à savoir comme doctrine proprement spéculative du beau et du sublime. Car s’il est vrai que Fichte ait cru pouvoir fonder sur les conclusions de la doctrine de la science une théorie scientifique particulière de la pratique artistique, il s’ensuit nécessairement que la doctrine de la science elle-même contient la déduction des conditions de possibilité d’une telle théorie. Or n’est-il pas vraisemblable que les sentiments de plaisir et de peine, d’une manière générale, mais plus particulièrement les sentiments de plaisir et de peine en tant qu’ils ont une valeur proprement esthétique, comme dans l’expérience du beau et du sublime, devront compter parmi ces conditions ? En effet, ce n’est évidemment pas à travers la pratique artistique elle-même que l’artiste fait originairement l’expérience du beau et du sublime, mais bien au contraire il cherche à travers sa pratique artistique le moyen d’exprimer et de communiquer les sentiments qu’il éprouve déjà et dont il a déjà fait l’expérience au plus profond de son âme. Par conséquent, il paraît légitime de supposer que la doctrine de la science comporte en elle-même, ou mieux : qu’elle est elle-même, dans une certaine mesure, une théorie philosophique du beau et du sublime.12

Bref, il me semble nécessaire d’admettre que Fichte avait l’idée de deux théories esthétiques distinctes, l’une purement philosophique et spéculative au sens propre, contenue dans la doctrine de la science elle-même, démontrant a priori la nécessité de l’expérience esthétique, et l’autre pour ainsi dire extra-philosophique, fondée sur cette dernière, en tant que science particulière de la libre production artistique. C’est d’ailleurs ce qui ressort de ce que Fichte explique concernant la théorie esthétique telle qu’il la conçoit à la toute fin de la doctrine de la science Nova methodo. La science esthétique dont il est question dans ce passage est tout autre chose que la doctrine de la production artistique qui est demeurée chez Fichte à l’état de projet. Ce dernier y détermine l’esthétique comme cette science visant à expliquer dans quelle mesure le sens esthétique, c’est-à-dire la faculté d’envisager la représentation empirique du point de vue esthétique, permet de faire le pont entre le point de vue pragmatique, selon lequel le monde empirique est considéré comme donné (à l’intelligence), et le point de vue transcendantal selon lequel il est considéré comme produit (par l’intelligence) :

Le philosophe [qui se trouve au point de vue] idéal n’observe-t-il pas l’homme qui se trouve au point de vue réel ? Or il est lui aussi un homme. L’homme peut [donc] s’élever au point de vue transcendantal. (…) Il naît [alors] pour la philosophie même une impulsion qui la pousse à expliquer sa propre possibilité. Quel est ce passage qui existe entre les deux points de vue ? C’est la question de la possibilité de la philosophie. (…) Il est effectivement prouvé qu’il y a un tel intermédiaire entre le point de vue transcendantal et le point de vue commun. Cet intermédiaire est l’esthétique. Du point de vue commun, le monde apparaît comme donné, du point de vue transcendantal comme produit (tout en moi). Or du point de vue esthétique le monde paraît donné comme si nous l’avions fait et comme si nous le faisions nous-mêmes.13

L’esthétique dont il est question dans cet extrait, semble-t-il, n’est pas la théorie de la production artistique, c’est-à-dire la théorie esthétique en tant qu’elle a pour principe une certaine détermination de notre activité libre, puisque, comme Fichte prend la peine de le spécifier tout de suite après, « le point de vue esthétique » dont il est ici question « est naturel et instinctif et ne dépend pas de la liberté14 ». C’est pourquoi Fichte affirme aussi que la science esthétique en question « est opposée à tout le reste de la philosophie que l’on pourrait appeler philosophie réelle15 », c’est-à-dire aux sciences particulières comme l’éthique et la théorie du droit, qui partent du point de vue commun selon lequel le monde sensible nous est donné. Dans cette science esthétique, il ne s’agit pas de partir du donné pour se demander de quelle manière nous pouvons ou devons agir sur lui, comment il convient de le transformer et ou par quels moyens, mais il s’agit au contraire de déduire a priori la nécessité du donné qu’est le sens esthétique, en faisant ressortir que le point de vue transcendantal d’après lequel le monde est considéré comme un pur produit de l’intelligence (comme une simple représentation), sans ce dernier, serait absolument impossible. Autrement dit, la science esthétique dont il est ici question fait partie intégrante du système philosophique fondamental lui-même, il est constitutif de la doctrine de la science. Comme le dit Fichte : elle est « science transcendantale16 ».

Il suffit pour le comprendre de considérer brièvement la démarche suivie par Fichte dans la doctrine de la science de 1794-95, la Grundlage. Le premier principe posé au §1 correspond au point de vue transcendantal, selon lequel le monde apparaît comme un pur produit de l’intelligence. Je suis moi : cette proposition exprime l’activité de l’intelligence qui s’appréhende comme absolument identique à elle-même, c’est-à-dire comme n’étant en rapport avec rien d’autre qu’elle-même, comme absolue. La totalité du réel se trouve ainsi posée comme activité intellectuelle, c’est-à-dire comme pure représentation. Le second principe du §2 correspond pour sa part au point de vue pragmatique commun, selon lequel quelque chose existe encore par-delà l’activité intellectuelle. Nous avons donc, à l’issue des deux premiers § de la Grundlage, deux points de vue radicalement contradictoires tendant à se détruire réciproquement. Or ils ne doivent pas se détruire, puisqu’ils cohabitent effectivement dans la conscience humaine : toute intelligence humaine se pose à la fois comme identique à elle-même et comme opposée à quelque chose d’étranger. Quel est le secret de la cohabitation harmonieuse de ces deux principes apparemment contradictoires ? L’intelligence doit le connaître, sans quoi elle ne pourrait les penser ensemble. Découvrir ce point de vue synthétique que l’intelligence connaît, et qui se trouve donc déjà dans la conscience empirique, c’est-à-dire dans l’expérience, est le seul et unique but de l’argument développé dans la Grundlage à partir du §3. Or Fichte dans le passage cité de la Nova methodo, nous l’avons vu, déclare que ce point de vue de vue synthétique n’est nul autre que le point de vue esthétique : « Il est effectivement prouvé », écrit-il, « qu’il y a un (…) intermédiaire entre le point de vue transcendantal et le point de vue commun ; cet intermédiaire est l’esthétique. » Mais je pose la question : où cela pourrait-il donc être « effectivement prouvé » sinon dans la doctrine de la science ? Il en résulte que la totalité de la doctrine de la science n’est rien d’autre qu’une démonstration du fait que c’est dans le point de vue esthétique, et nulle part ailleurs, que le point de vue transcendantal et le point de vue pragmatique se trouvent réconciliés. Autrement dit, la doctrine de la science est tout entière une déduction du point de vue esthétique comme condition de possibilité de la cohabitation du point de vue transcendantal du point de vue commun. Et en ce sens, on peut considérer la doctrine de la science comme une esthétique spéculative, c’est-à-dire comme une doctrine enseignant dans quelle mesure il était absolument nécessaire, en vue de la possibilité de l’expérience humaine, que nous soyons en mesure de faire l’expérience des sentiments esthétiques que sont le beau et le sublime.

Ainsi, la théorie esthétique, contrairement à ce que prétendent Philonenko et Renaut, conserverait pleinement dans la doctrine fichtéenne la fonction médiatrice que lui attribue Kant dans la Critique de la faculté de juger. Comme chez Kant, le point de vue esthétique constituerait pour Fichte le point de vue intermédiaire entre l’affirmation de la nature, qui correspond au point de vue commun, et l’affirmation de la liberté qui se rapporte au point de vue transcendantal. Ce qui n’empêcherait pas bien entendu la théorie fichtéenne du beau et du sublime d’afficher une certaine nouveauté par rapport celle de Kant, puisque chez ce dernier la déduction de la nécessité du sens et de l’expérience esthétique n’est pas aussi systématique qu’elle doit l’être chez Fichte. C’est en ce sens que Fichte, dans l’écrit de 1794 Sur le concept de doctrine de la science, affirmerait que la doctrine de la science fonde une nouvelle théorie de l’agréable, du beau et du sublime.17

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D’après l’hypothèse proposée, la doctrine de la science pose dans l’expérience esthétique la condition ultime de la possibilité de la synthèse du moi et du non-moi ; elle démontre que c’est à travers l’expérience esthétique que le moi parvient à se représenter lui-même comme étant à la fois absolu et en rapport avec une altérité. C’est ce que je me propose de faire ressortir brièvement dans la suite du texte, en me fondant essentiellement sur la première exposition de la doctrine de la science proprement dite, la Grundlage de 1794-95.

Pour l’exprimer simplement, la question soulevée par Fichte dans la doctrine de la science est celle de la possibilité de la connaissance empirique, c’est-à-dire de ce que l’on appelle communément l’expérience. Dans la connaissance empirique, le moi prend à la fois acte de sa propre réalité et de la réalité d’une altérité : le non-moi. Cette connaissance comprend donc deux aspects.

Le premier est celui dont il est question au §1 de la Grundlage. Fichte y démontre que la possibilité de la conscience empirique, c’est-à-dire l’ensemble des représentations qui composent l’expérience empirique, dépend nécessairement de la représentation d’une intelligence réfléchissant sur elle-même de manière à s’élever à la conscience. Il part de la proposition A=A, c’est-à-dire de la représentation de l’identité logique (tout A possible est nécessairement identique à lui-même, est nécessairement ce qu’il est) comme d’une représentation quelconque comprise dans toute conscience empirique, et fait ressortir que la possibilité de cette proposition est conditionnée par la proposition je suis moi, je suis absolument identique à moi-même. Le but de cette démonstration est simplement de mettre en évidence le fait que la possibilité de l’expérience empirique, d’une manière générale, suppose une intelligence consciente de sa propre réalité, une réflexivité intellectuelle, bref : un moi. Or l’affirmation de l’identité pure n’est rien d’autre que la position de l’absoluité. L’acte par lequel l’intelligence prend conscience d’elle-même et pose sa propre existence n’est rien d’autre que l’acte par lequel elle pose le caractère absolu de sa réalité. En effet, je suis absolument identique à moi-même signifie : je suis pour moi-même le seul et unique objet de ma propre activité, mon activité n’est limitée par aucun objet extérieur à moi-même. Dans la position de l’identité pure, le rapport à l’altérité se trouve nié. Ainsi, dans la mesure où on reconnaît que toute conscience empirique implique la réflexivité de l’intelligence, on pose également l’intelligence comme une entité absolument indépendante parce qu’absolue.

Le §2 de la Grundlage concerne le deuxième aspect de la connaissance empirique. Fichte y démontre qu’aucune connaissance empirique n’est possible sans que l’intelligence n’admette la réalité d’une altérité, de quelque chose qui lui est étranger. C’est ce qu’il fait ressortir en prouvant que la possibilité de la proposition –A ≠ A (le contraire de A n’est pas identique à A), que tout un chacun considère incontestable et qui pour cette raison peut être considérée comme faisant nécessairement partie de la conscience empirique, est conditionnée par l’affirmation il existe quelque chose en dehors de moi, c’est-à-dire en dehors de l’intelligence consciente d’elle-même.

Bref, les §1 et 2 de la Grundlage ne font que mettre en évidence les deux pôles qui sont impliqués dans la connaissance empirique. Ils ne constituent rien de plus qu’une analyse de la notion d’expérience au sens large, et se contentent de faire ressortir qu’aucune n’expérience n’est pensable, sinon comme rapport d’un moi à un non-moi, d’une intelligence consciente d’elle-même à quelque chose d’autre. Or cette simple analyse, remarque Fichte au §3, nous amène au constat suivant : la possibilité même de l’expérience paraît reposer sur une contradiction et semble par conséquent incompréhensible. En effet, d’après les résultats de cette analyse, la possibilité de l’expérience implique essentiellement que l’intelligence s’affirme d’une part comme constituant la réalité dans son ensemble, et d’autre part comme étant en rapport avec une altérité. Néanmoins, suggère Fichte, puisque l’expérience est un fait, l’intelligence qui affirme ces deux choses apparemment contradictoires doit détenir le secret de leur unité ; car dans le cas contraire elle ne pourrait affirmer en même temps ces deux choses, de sorte que l’expérience serait impossible. Autrement dit, si l’intelligence peut poser à la fois le caractère absolu de l’intelligence et l’existence d’une altérité de manière à rendre une connaissance empirique possible, il doit y avoir à cela une raison, et une raison que l’intelligence connaît : elle doit nécessairement avoir conscience de ce qui l’autorise à poser ces deux jugements, qui par conséquent ne doivent être contradictoires qu’en apparence. La question est alors de savoir quelle est cette raison, ce principe synthétique du moi et du non-moi, et c’est l’unique question qui fait l’objet de la Grundlage à partir du §3. Fichte la formule de la manière suivante : « Comment A et –A, être et non-être, réalité et négation, peuvent-ils être pensés ensemble, sans se détruire et se supprimer mutuellement ?18 » C’est là le sens de la question soulevée par Fichte à propos de la possibilité de l’expérience ; la question de la possibilité de l’expérience, pour Fichte, vise la résolution de cette contradiction apparente qui se trouve au cœur de toute connaissance empirique possible.

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Considérons maintenant la manière dont Fichte, dans la Grundlage, prétend résoudre cette contradiction. Bien entendu, je ne puis reprendre ici l’intégralité de l’argument présenté dans le texte. Je me contenterai de résumer tout d’abord la première partie de la solution exposée aux §4 et 5, pour en arriver ensuite à une explication un peu plus détaillée des §6 et suivants, qui concernent plus particulièrement ce que j’appellerai la déduction fichtéenne de l’expérience esthétique.

La contradiction identifiée, démontre longuement Fichte aux §4 et 5 de la Grundlage, serait pleinement levée si l’on arrivait à démontrer que l’intelligence est en mesure de poser en elle-même ce qu’il appelle un Reflexionstrieb, une pulsion de réflexion. On l’explique de la manière suivante :

Qu’est-ce qu’une pulsion ? C’est une activité effective, c’est-à-dire une activité qui a lieu, mais qui demeure inefficace, qui se trouve pour ainsi dire neutralisée quant à ses effets. Dans la mesure où l’intelligence pose en elle-même une pulsion de réflexion, elle pose donc en elle-même une activité réflexive, mais dépourvue de toute efficacité, c’est-à-dire une réflexivité dont ne s’ensuit aucune conscience de soi proprement dite. Et dans cette mesure, dit Fichte, l’intelligence se pose à la fois comme moi et comme opposée à un non-moi, de telle sorte que le paradoxe qui nous occupe se trouve résolu. En effet, si l’intelligence pose qu’elle réfléchit sur elle-même sans que s’ensuive de cette réflexion la conscience de soi, elle pose par le fait même d’une part qu’elle existe en tant que moi, c’est-à-dire en tant qu’identité et réalité absolue, mais d’autre part que quelque chose d’extérieur à elle l’empêche d’en prendre conscience. Autrement dit, si l’intelligence, pour une raison ou pour une autre – qui bien entendu reste à identifier – était amenée à supposer qu’elle réfléchit effectivement sur elle-même, mais sans observer les effets positifs qui devraient s’ensuivre (la conscience de soi), elle supposerait ipso facto l’existence d’une altérité comme cause de la neutralisation des effets de son activité.

Ce point d’une importance capitale peut être clarifié au moyen d’une comparaison. Soit un homme dans une rivière, nageant avec une force de propulsion équivalente à 5 unités de mesure. Supposons maintenant que ce nageur, malgré les efforts déployés, n’avance absolument pas, mais reste très précisément là où il se trouvait au point de départ. Il en conclura infailliblement, non pas à l’inexistence de sa propre activité, mais à la réalité d’une activité opposée : celle d’un courant contraire d’une force équivalente à 5 unités de mesure. Ce nageur se pose alors lui-même comme agissant, mais faute de pouvoir observer les effets qu’il attendait de son action, pose également sa propre activité comme étant exactement compensée par une force d’inertie qui le maintient pour ainsi dire à la frontière entre le positif (remonter le courant) et le négatif (être emporté par le courant). De même en est-il de l’activité que l’intelligence doit selon Fichte poser en elle-même afin de rendre possible la connaissance empirique : cette activité doit être posée par l’intelligence comme ayant effectivement lieu, mais comme étant impuissante à engendrer les effets qu’on en attendrait, de telle sorte qu’elle se voit contrainte d’admettre une force d’inertie d’origine extérieure absolument équivalente à la puissance de sa propre activité réflexive, qui la maintient entre la positivité et la négativité, entre l’être et le non-être.

À ce stade de l’argument, il convient d’être extrêmement prudent afin d’éviter de sombrer dans une erreur d’interprétation trop souvent commise par les lecteurs qui, assoiffés de réalisme, restent sourds à toutes les mises en garde de Fichte sur ce point. D’après ce qui précède, l’expérience selon Fichte n’est possible que si l’intelligence pose sa propre activité réflexive comme inefficace. En effet, elle pose alors que, dans l’exercice de son activité, elle se heurte à une force d’inertie d’origine extérieure. Cette force d’inertie est ce que Fichte appelle le choc (Anstoß).19 Plusieurs commentateurs tirent de cet aveu la conclusion selon laquelle Fichte s’avouerait incapable d’expliquer la possibilité de l’expérience sans faire intervenir un principe effectivement étranger à l’intelligence, existant à titre de chose en soi. Sans compter qu’elle contredit immédiatement toutes les déclarations de Fichte à propos d’une réalité indépendante de l’intelligence20, cette conclusion ruine complètement les acquis de l’argument développé jusqu’ici. Celui-ci, je le rappelle, vise à expliquer comment l’intelligence peut se poser à la fois comme absolue et comme opposée à une altérité. Or si Fichte attribuait l’Anstoß à une chose ou à une force existant effectivement tout à fait indépendamment de l’intelligence, il détruirait par là l’équilibre qui selon lui doit être affirmé par l’intelligence entre sa propre activité réflexive et la force d’inertie qui lui fait opposition afin de rendre l’expérience possible. En effet, attribuer l’Anstoß ou la force d’inertie à laquelle reconnaît se heurter l’intelligence à une réalité extérieure indépendante revient à affirmer qu’il est faux de dire que toute la réalité ou l’activité appartient à l’intelligence, ce qui va directement à l’encontre de la prémisse de départ, à savoir que l’intelligence reconnaît une altérité tout en posant la totalité de la réalité en elle-même.

Ce qu’il faut bien comprendre, ici, c’est que l’intelligence selon Fichte ne peut conclure à la réalité d’une altérité sans conclure tout d’abord à la réalité de son activité propre. Encore une fois, c’est parce que l’intelligence pose qu’elle agit effectivement, mais sans en apercevoir les effets positifs, qu’elle peut conclure à l’existence d’un principe extérieur. Autrement dit, lorsque l’intelligence pose l’existence d’une altérité, c’est précisément en tant qu’altérité qu’elle la pose. Or il n’existe d’altérité que pour un moi, de non-intelligence que pour une intelligence. Ce qu’elle pose comme extérieur à elle, l’intelligence ne le pose comme étant extérieur que pour elle-même.21 Du point de vue de Fichte, l’altérité posée demeurera toujours une simple projection du moi.

Ce point étant clarifié, poursuivons notre investigation.

D’après les conclusions auxquelles nous sommes parvenus, la possibilité de l’expérience dépend de la capacité de l’intelligence à poser en elle-même une pulsion de réflexion, ce que Fichte appelle un Reflexionstrieb. La question est alors la suivante : Comment l’intelligence en arrive-t-elle à poser en elle-même une telle pulsion ? L’intelligence, de toute évidence, ne pose rien dont elle n’ait pas conscience d’une manière ou d’une autre. La question est donc de savoir sur quel mode elle peut prendre conscience de la réalité d’une pulsion, ou si l’on préfère, sur quel mode cette pulsion peut se manifester à celle-ci. C’est la question à laquelle répond Fichte aux §6 à 11 de la Grundlage.

Pour le comprendre, il suffit de pousser encore un peu plus avant l’analyse de la notion de pulsion. Qu’est-ce qu’une pulsion ? C’est, avons-nous dit, une activité dont les effets sont neutralisés. Poser en elle-même une pulsion de réflexion, pour l’intelligence, revient à prendre conscience du fait qu’elle réfléchit, mais tout en étant impuissante à mettre en œuvre les conséquences de son activité réflexive. Il s’agit donc de l’affirmation d’une incapacité, d’un non-pouvoir. L’intelligence qui pose en elle-même une pulsion de réflexion dit en quelque sorte : je ne parviens pas à réfléchir. Or à travers la conscience d’une telle impuissance s’affirme également la conscience d’une aspiration. Dire je ne parviens pas à, je suis incapable de, c’est tout aussi nécessairement dire je tends à, j’aspire à. En effet, comment l’intelligence prendrait-elle conscience de sa limitation, si elle n’était animée du désir de faire précisément ce dont elle est incapable ? Une telle activité réflexive qui prend conscience d’elle-même sur le mode de l’impuissance est pour ainsi dire comme un animal sauvage qu’on aurait mis en cage : sur quel mode ferait-il expérience de lui-même, de la force et de l’activité qui l’anime ? Sur le mode de la frustration et de l’aspiration à s’échapper. Néanmoins – et cette remarque est d’une extrême importance en vue de la bonne compréhension de l’argument –, il convient d’insister par ailleurs sur le point suivant : poser en soi-même une aspiration ne revient pas à se poser comme passif. Au contraire, c’est seulement dans la mesure où l’intelligence agit qu’elle peut poser en elle-même une aspiration. Le ressort comprimé dans une boîte est en activité, ce qui constitue précisément la raison pour laquelle il tend à s’en échapper. Le fauve en cage n’aspirerait pas à en sortir si une activité qui est en lui de manière effective ne se trouvait pas de la sorte pour ainsi dire pressée sur elle-même, bridée. En posant en elle-même une aspiration à la réflexion, l’intelligence pose donc en elle-même un mouvement essentiellement paradoxal : elle pose à la fois que l’activité réflexive a lieu et qu’elle n’a pas lieu. On retrouve ici l’ambiguïté inhérente à la pulsion, qui est à la fois action et non-action : force agissante dont les effets sont neutralisés.

C’est ce mouvement paradoxal, explique Fichte, qui constitue le fondement du sentiment : le sentiment, dit-il, est essentiellement la manifestation d’une limitation de l’activité intellectuelle. Qu’est-ce qu’une limitation ? C’est la suppression partielle de quelque chose. « Limiter quelque chose signifie : en supprimer la réalité par négation non pas totalement, mais en partie.22 » Ainsi, l’activité intellectuelle dont le sentiment constitue la manifestation en partie existe, en partie non. C’est-à-dire qu’il s’agit d’une activité ambigüe : elle a lieu et elle n’a pas lieu ; elle existe effectivement, mais sur le mode du refoulement. Bref, le sentiment exprime l’intériorisation d’une activité pour ainsi dire comprimée, bridée. L’amour, par exemple, qui est généralement reconnu comme le sentiment par excellence, n’est rien d’autre, comme l’avait déjà bien vu Platon23, que la manifestation de l’incapacité de l’être humain à réaliser ce vers quoi il tend pourtant de toutes ses forces : nul n’aime jamais que ce qu’il désire et recherche absolument, mais ne désire et ne recherche que ce qu’il ne saurait posséder. Aussi le sentiment, comme le remarque Fichte, tient-il le milieu entre l’être et le néant, entre l’activité et la passivité : dans le sentiment, je sens, c’est-à-dire que j’agis ; mais je suis en quelque sorte désapproprié de cet agir miens puisque mon agir est contraint, il m’est impossible de ne pas sentir ce que je sens. Comme il l’écrit :

On appelle sentiment la manifestation du non-pouvoir dans le moi. En celui-ci sont étroitement liées l’activité – je sens, je suis ce qui accompli l’action de sentir, et cette activité est celle de la réflexion – et limitation – je sens, je subis l’action, je ne suis pas actif ; une contrainte est présente. Or cette limitation implique nécessairement une pulsion qui entraîne plus loin vers l’extérieur. Ce qui n’aspire pas à davantage, ce qui n’a besoin de rien de plus, ce qui ne déborde pas, n’est pas limité – pour soi-même, bien entendu.24

*

Ainsi, il apparaît que la possibilité de la connaissance empirique, selon Fichte, est fondée sur le sentiment. Si l’intelligence parvient à s’apercevoir elle-même et à se penser comme un moi entretenant un rapport à quelque chose qui lui est opposé, ce ne peut être que dans la mesure où elle se pose elle-même comme éprouvant quelque sentiment. Dans l’acte par lequel elle se pose de la sorte comme affectée, comme éprouvant quelque chose, l’intelligence distingue deux activités : l’activité qui fait l’objet d’une limitation : le moi, et l’activité qui la limite : le non-moi. Reste à savoir comment l’intelligence peut se poser comme affectée. C’est ce qu’il s’agit maintenant de déterminer.

D’après les conclusions auxquelles nous sommes parvenus jusqu’ici, l’expérience empirique est possible dans la mesure où l’intelligence pose en elle-même une aspiration à la réflexion, ce qui à son tour advient dans la mesure où l’intelligence se pose comme éprouvant un certain sentiment. Autrement dit, l’intelligence interprète le sentiment comme la manifestation d’une aspiration à la réflexion, comme le signe certain de la réalité d’une telle aspiration. Qu’est-ce que la réflexion ? C’est – qu’il me soit permis de le rappeler – l’activité par laquelle l’intelligence s’élève à la conscience de son absolue autonomie. Autrement dit, c’est l’acte par lequel l’intelligence est amenée à reconnaître qu’elle agit de manière absolument spontanée, du sein de ce qu’elle est en elle-même, indépendamment de toute intervention extérieure. Or dans la mesure où l’intelligence pose en elle-même une aspiration à la réflexion, d’après ce qui précède, elle se pose également par le fait même, en un certain sens, comme effectivement réfléchissante. En effet, poser une telle aspiration à la réflexivité, avons-nous reconnu, ce n’est pas affirmer que la réflexion n’a pas lieu, mais c’est simplement poser cette activité comme bridée, c’est-à-dire comme comprimée à la manière de l’activité d’un ressort contenu dans une boîte. En tant que l’intelligence reconnaît qu’elle aspire à la réflexion, elle affirme par le fait même qu’elle réfléchit, qu’elle agit sur le mode de la réflexivité, c’est-à-dire de manière absolument autonome et spontanée, mais sans que s’ensuivent les effets de cette activité. À travers la conscience de son aspiration à la réflexivité, l’intelligence prend donc conscience, en un certain sens, de sa réflexivité effective. Ou encore plus simplement : le fait même d’aspirer à la réflexion, pour l’intelligence qui prend conscience de cette aspiration, est déjà en soi-même une action autonome. Comme l’écrit Fichte : « Une pulsion de ce genre [c’est-à-dire une pulsion de réflexion] serait une pulsion qui s’engendrerait elle-même absolument, une pulsion absolue (…).25 » À cet égard, il devient possible d’affirmer que la pulsion de réflexion est elle-même sa propre fin. Il s’agit d’une pulsion de pulsion, d’« une pulsion pour l’amour de la pulsion elle-même (ein Trieb um des Triebes willen)26 », sans objet extérieur. Poser en soi-même une telle pulsion constituant son propre objet, dit Fichte, revient à poser en soi-même ce que Kant appelle l’impératif catégorique, qui nous pousse vers l’action au nom de l’action elle-même, sans objet particulier, c’est-à-dire vers la réflexivité.27

Ce qui nous amène à la conclusion suivante : dans la mesure où l’intelligence pose en elle-même un sentiment, elle pose par le fait même en elle une aspiration à la réflexion comme pur produit de la spontanéité. C’est-à-dire qu’elle pose ce sentiment comme la manifestation d’une activité absolument autonome, qui précisément parce qu’elle est autonome ne peut ni n’a besoin d’être expliquée. Bref l’intelligence, pour autant qu’elle se pose comme affectée, pose l’affection comme étant tout simplement possible, comme une donnée primitive dont il n’est pas nécessaire de rendre raison. Il suffit à l’intelligence de se trouver elle-même comme éprouvant quelque chose, et donc comme étant essentiellement aspiration spontanée, immédiatement possible.

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La synthèse du moi et du non-moi se trouve maintenant complètement achevée. Nous comprenons parfaitement comment l’intelligence peut en arriver à se poser comme absolument identique à elle-même d’un côté, tout en se posant d’un autre côté comme différente d’une altérité. Cela advient dans la mesure où l’intelligence pose en elle-même un sentiment. Dans la mesure où un sentiment se trouve posé, il est saisit comme manifestation d’une aspiration à la réflexion. Une telle aspiration est une action ambigüe. Il s’agit d’une part d’une action en elle-même réflexive : celle d’aspirer librement à la réflexion elle-même. En tant que telle elle est en elle-même génératrice de conscience et, à travers elle, l’intelligence devient pour elle-même = moi. Mais il s’agit d’autre part d’une action inefficace, qui ne parvient pas à réaliser son objet. À cet égard, cette action est pensée comme neutralisée de l’extérieur par une force distincte de l’activité réflexive elle-même, qui se trouve pour cette raison posée = non-moi.

Ainsi, la seule question qui demeure encore ouverte à ce stade de l’argument, c’est celle de savoir quel est ce sentiment originaire, fondement de tout sentiment en général, qui constitue la matière de toute expérience possible. Il doit nécessairement se présenter dans l’expérience empirique elle-même, puisque, comme nous l’avons reconnu dès le début de notre investigation, l’intelligence doit nécessairement connaître la raison en vertu de laquelle il lui est possible de penser sans contradiction la cohabitation du moi et du non-moi. Tâchons d’identifier ce sentiment.

Du point de vue de l’intelligence, d’après ce qui précède, ce sentiment constitue la manifestation d’une aspiration à la réflexion, ou ce qui est la même chose : d’une pulsion de réflexion. Dans la mesure où l’intelligence s’attribue un sentiment, avons-nous dit, elle l’interprète comme l’expression d’une tendance à la réflexivité, c’est-à-dire à l’activité autonome, absolument spontanée. Or dans la mesure où l’intelligence pose en elle-même une aspiration à la réflexion, elle pose ipso facto que cette aspiration, dans une certaine mesure, se trouve satisfaite. Cela découle de ce qui a été démontré au point précédent. Car cette aspiration, je le répète, est désir de se poser comme autonome. Mais l’aspiration à la réflexion ou à l’autonomie constitue par elle-même une activité autonome. Aspirer à réfléchir, c’est déjà s’affirmer comme spontanéité. Par conséquent, l’aspiration à la réflexion constitue pour elle-même, dans une certaine mesure, l’objet de sa propre satisfaction.

Nous parvenons de la sorte à une première détermination du sentiment originaire qui conditionne selon Fichte la possibilité de l’expérience empirique : ce sentiment exprime le fait que l’aspiration de l’intelligence à réfléchir sur elle-même, c’est-à-dire à agir de manière autonome, se trouve satisfaite. Ou dans les termes de Fichte : il exprime une harmonie entre la pulsion de réflexion dont l’intelligence est animée d’une part et l’action de l’intelligence elle-même d’autre part. Autrement dit : il s’agit d’un sentiment de satisfaction, ou ce qui est la même chose : d’un sentiment de plaisir.

Poussons l’analyse encore un peu plus loin. La pulsion de réflexion, toujours d’après ce qui précède, est absolue, elle est identique à elle-même et elle constitue par conséquent le principe de toutes choses. Ainsi, dans la mesure où cette pulsion est satisfaite, la satisfaction de l’intelligence est absolue, entière. Il s’ensuit que le sentiment qui l’exprime est non seulement un sentiment de satisfaction, mais c’est un sentiment de satisfaction absolue : « L’harmonie est là, de telle sorte qu’il en résulte un sentiment d’approbation (Beifall), c’est-à-dire dans le cas présent un sentiment de contentement, de plénitude, de perfection totale (…).28 »

À quoi correspond plus concrètement, dans la réalité vécue, ce sentiment de plénitude et de perfection qui accompagne nécessairement toute conscience empirique ? Fichte, dans la Grundlage, ne le dit pas. Cependant, il m’apparaît très vraisemblable qu’il s’agisse selon lui d’un sentiment esthétique, et encore plus précisément du sentiment du beau. Plusieurs indices plaident en faveur de cette interprétation.

Premièrement, Fichte dans l’écrit de 1794 Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie caractérise lui-même comme « pulsion esthétique » la pulsion qui vise la représentation en tant que simple représentation : « Elle [la pulsion esthétique] vise une représentation, et une représentation déterminée, (…) uniquement pour sa détermination en tant que représentation. Dans le domaine de cette pulsion, la représentation constitue elle-même sa propre fin (…).29 » Le plaisir esthétique, le sentiment du beau, selon Fichte, résulte de la satisfaction de la pulsion ou de l’aspiration qui vise, dans la représentation empirique, la représentation elle-même, c’est-à-dire l’indépendance de l’activité intellectuelle à l’égard de l’altérité représentée (l’objet). Dans la mesure où l’intelligence parvient à la conscience de son activité en tant qu’indépendante de l’objet – dans la mesure où elle prend conscience du fait que l’objet est un représenté, une image –, elle éprouve selon Fichte ce qu’on appelle le sentiment du beau. Bref, c’est dans la mesure où l’intelligence se saisit elle-même comme pure spontanéité que ce que Fichte appelle la pulsion esthétique se trouve satisfaite et qu’il en résulte un sentiment de beauté. Nous retrouvons donc ici les conclusions de la Grundlage concernant le sentiment qui conditionne la possibilité de l’expérience empirique : il s’agit du sentiment de plaisir exprimant la satisfaction de la pulsion de réflexion, à travers laquelle l’intelligence vise à prendre conscience de son autonomie.

Un autre argument en faveur de l’interprétation proposée se trouve encore dans l’écrit de 1794 Sur l’esprit et la lettre. En tant que sentiment à travers lequel l’intelligence prend conscience de son autonomie, le sentiment de plaisir identifié par Fichte dans la Grundlage peut être caractérisé comme sentiment de soi (Selbstgefühl).30 C’est là le sentiment que l’intelligence a de sa réflexivité, et donc de son intériorité propre, de ce qu’elle est en et par elle-même. Or Fichte, dans l’écrit Sur l’esprit et la lettre, déclare que c’est « exclusivement le sens pour ce qui est esthétique qui nous donne le premier point d’appui solide au sein de notre intériorité (…)31 » Le « sens pour ce qui est esthétique » n’est bien entendu rien d’autre que le goût, la faculté de juger et d’apprécier ce qui est beau. En affirmant que nous ne prenons véritablement conscience de notre intériorité que dans la mesure où nous sommes sensibles à la beauté, Fichte signifie ainsi clairement que c’est le sentiment du beau qui fonde originairement la possibilité de la conscience de soi.

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Mais ce n’est là, comme je l’ai dit un peu plus haut, qu’une première détermination du sentiment fondateur de l’expérience empirique tel que le conçoit Fichte. Certes, l’intelligence, en posant en elle-même une pulsion de réflexion ou d’autonomie, se pose ipso facto comme réfléchissante et autonome. À cet égard, toute pulsion de réflexion posée par l’intelligence, par définition, se trouve posée comme satisfaite ; et le sentiment qui constitue l’expression d’une telle pulsion ne peut être qu’un sentiment de plaisir, et même un sentiment de plénitude et de perfection. Il reste cependant que cette pulsion de réflexion ne saurait être posée par l’intelligence comme étant absolument satisfaite, mais seulement comme étant satisfaite en un certain sens ou dans une certaine mesure.

En effet, une pulsion de réflexion, comme on l’a vu, n’est rien de plus qu’une activité de réflexion inefficace, c’est-à-dire une activité de réflexion comprimée, bridée, de telle sorte que, si l’activité réfléchissante a lieu, elle se trouve neutralisée quant à ses effets. Or s’il est vrai que la pulsion de réflexion, en tant qu’action d’aspirer à la réflexion, est déjà en elle-même activité réflexive, c’est-à-dire autonomie et spontanéité, et à cet égard satisfaite, il reste qu’aspirer à la réflexion n’est pas la même chose que réfléchir effectivement. De l’une à l’autre, il y a la même différence qui existe entre l’aimant qui exerce sa force attractive sur un corps X sans parvenir à l’attirer vers lui parce qu’il est retenu par une force équivalente opposée, et l’aimant qui exerce sa force attractive sur ce même corps sans que ce dernier soit retenu par aucune force. Dans le premier cas seule l’activité existe, sans se réaliser concrètement, à travers ses effets, dans l’autre cas les effets s’ajoutent à l’action. Par suite, aussi certainement que la pulsion de réflexion, par définition ou par essence, se trouve dans une certaine mesure satisfaite, aussi certainement, en tant que pulsion également, elle se trouve dans une certaine mesure insatisfaite.

Et non seulement toute pulsion de réflexion se trouve insatisfaite, mais elle est par définition absolument impossible à satisfaire. En effet, qu’est-ce que la réflexion ? C’est une activité constituant son propre objet. C’est-à-dire qu’une telle activité ne vise rien d’autre que l’agir lui-même, elle est sans aucun but extérieur à l’action. Or en tant que telle elle est nécessairement sans fin, elle n’est jamais terminée. Elle n’est jamais satisfaite de ce qui est fait, parce qu’il ne s’agit pas du tout de faire quelque chose de précis, mais de faire en général. Une pulsion de réflexion satisfaite est donc impossible, le concept d’une pulsion de réflexion satisfaite est en lui-même absolument contradictoire.

Nous en arrivons ainsi à la conclusion suivante : le sentiment qui fonde selon Fichte la possibilité de l’expérience empirique est un sentiment non seulement de satisfaction absolue, mais aussi d’insatisfaction ou de déplaisir absolu. De satisfaction absolue parce qu’il manifeste une pulsion de réflexion qui est à elle-même sa propre fin et qui, en tant que telle, est nécessairement satisfaite ; d’insatisfaction absolue parce qu’il manifeste une activité qui, précisément en tant qu’elle constitue son propre objet, est également sans fin, c’est-à-dire impossible à achever. Aussi Fichte caractérise-t-il ce sentiment comme un Sehnen, c’est-à-dire comme un sentiment de langueur, de profonde nostalgie.32 C’est un sentiment de tristesse absolument indéfinissable pour la simple et bonne raison qu’il est sans objet : dans ce sentiment, on ne s’attriste pas de quelque chose en particulier, mais en général ; on est tout simplement triste, sans aucune raison, justement parce qu’on est conscient à travers ce sentiment que l’existence humaine est absolument sans objet, ou ce qui est la même chose : qu’elle est à elle-même son propre objet, et que par conséquent l’homme est éternellement voué à l’insatisfaction.

Ces deux aspects sont présents dans le sentiment originaire qui exprime selon Fichte le principe synthétique du moi et du non-moi. L’intelligence, dans une certaine mesure, peut sans doute considérer ces deux aspects séparément. La vérité de ce sentiment, toutefois, se trouve bien entendu dans leur synthèse, qui se rencontre dans le sentiment du sublime. Dans le sentiment du sublime, en effet, l’intelligence oscille entre l’enthousiasme manifestant la conscience qu’elle a de son autonomie à l’égard de l’objet, et l’horreur ressentie face à la monstruosité de la menace que ce dernier, dans la représentation qu’il se fait de sa propre existence au sein de la nature, fait planer sur elle. Car dans la mesure où l’intelligence s’est reconnue comme autonome vis-à-vis de l’objet – en ce sens qu’elle s’est reconnue comme n’aspirant à aucun objet particulier, mais simplement à l’action en général –, comme elle le fait d’après ce qui précède dans le sentiment du beau, elle doit nécessairement se poser par le fait même comme ayant la tâche d’exprimer cette aspiration par des actes concrets. C’est-à-dire qu’elle se trouve poussée par le fait même à affirmer concrètement son mépris de l’objet, à trouver une manière d’incarner l’idée qu’elle se fait d’elle-même comme échappant à la détermination par l’objet. L’alpiniste qui gravit dans la tempête, au détriment de tout confort et au péril de sa vie, l’aiguille enneigée dont la cime disparaît dans les nuages, incarne par exemple à sa manière cette idée. La vision d’un tel alpiniste est sublime, parce qu’elle nous inspire un sentiment qui manifeste à la fois la peur que nous inspire la représentation que nous avons de notre vulnérabilité face aux forces titanesques de la nature, et la conscience que nous avons du fait qu’il ne s’agit précisément que d’une représentation, de telle sorte que ces forces ne sont rien indépendamment de nous et que nous avons tout pouvoir sur elles. Bref, le sentiment du sublime est le sentiment éprouvé dans la mesure où l’on défie l’objet qui nous effraie.

Ainsi, la synthèse suprême du moi et du non-moi s’opérerait originairement, selon Fichte, à travers le sentiment du sublime, qui serait le sentiment fondateur de la possibilité de l’expérience empirique dont il est question dans la Grundlage. Bien entendu, Fichte encore une fois, dans la Grundlage elle-même, ne s’exprime pas de la sorte. Cependant, sur ce point également, il est possible de découvrir dans l’œuvre un grand nombre de passages qui tendent à confirmer cette lecture.

D’une manière générale, il ressort des passages de l’œuvre de Fichte où il est question du sublime que ce sentiment, dans l’esprit de ce dernier, est étroitement associé au sentiment de soi (Selbstgefühl). Qu’est-ce que le sentiment de soi ? C’est le mode sur lequel le moi fini prend selon Fichte originairement conscience de soi. En effet, d’après ce qui précède, le moi fini, c’est-à-dire l’intelligence qui se pose à la fois comme identique à elle-même et comme opposée à un non-moi, prend originairement conscience d’elle-même sur le mode du sentiment. Ce sentiment sur le mode duquel l’intelligence peut prendre conscience de soi malgré sa finitude (malgré le fait qu’elle reconnaît l’existence d’une altérité) constitue ce que Fichte appelle le sentiment de soi. Or Fichte, à maintes reprises à travers son œuvre, rapporte ce sentiment au sublime.

À la fin des leçons de 1794 Sur la différence de l’esprit et de la lettre dans la philosophie33, par exemple, Fichte caractérise comme « sublime34 » la pensée de celui qui s’est élevé à la conscience de l’identité de son propre agir, pour s’apitoyer ensuite sur le sort de celui qui, parce qu’il « ne sent pas son moi35 », ne parvient pas à s’affirmer comme « fidèle36 » à lui-même face à l’instabilité et l’incertitude de la réalité empirique. Dans ce passage, il apparaît clairement que ce qui est sublime, pour Fichte, c’est le fait d’avoir conscience de sa propre identité, c’est-à-dire de son autonomie, tout en ayant le sentiment de sa limitation. Ainsi, le sentiment du sublime serait par excellence la marque de la conscience finie, c’est-à-dire que ce sentiment constituerait par excellence le témoignage de ceci que l’on s’est élevé à la conscience de son autonomie tout en admettant l’existence d’objets extérieurs à soi.

De même dans les Conférences sur la destination du savant de 1794, Fichte caractérise comme « la pensée la plus sublime37 » la pensée de celui qui parvient à la conscience de son immortalité tout en prenant acte des forces titanesques de la nature qui menacent sa vie à tout instant : « J’élève ma tête hardiment vers les cimes menaçantes, vers les tempêtes qui font rage, vers les nuages qui tonnent et voguent dans une mer de feu, et je dis, je suis éternel, je défis leur puissance !38 », voilà quelle est la pensée sublime par excellence aux yeux de Fichte. Encore une fois, le sublime apparaît ici comme le sentiment qui manifeste en l’homme la conscience d’avoir la capacité de dominer ce qui inspire la plus grande terreur, c’est-à-dire la conscience d’être pleinement autonome par rapport à l’objet.

Plusieurs autres exemples pourraient être encore donnés afin de confirmer la lecture proposée. Mais c’est sans aucun doute dans la Philosophie pratique de 1794 que Fichte est le plus clair à ce propos. Fichte y écrit par exemple : « Le moi intuitionnant [c’est-à-dire le moi s’intuitionnant lui-même] dans le temps correspondrait au sublime39 ». Qu’est-ce que le sublime, selon Fichte, d’après cet extrait ? Rien d’autre que le moi de l’intuition, c’est-à-dire l’intelligence réfléchissant sur soi et s’élevant à la conscience, mais dans le temps, c’est-à-dire en tant qu’elle assume la condition finie. Et un peu plus loin dans le même texte, Fichte le réaffirme encore plus clairement : « Dans la mesure où le moi s’intuitionnant lui-même demeure, tout en intuitionnant le non-moi (…), on obtient le sublime (…).40 » Est sublime le moi qui demeure moi pour lui-même malgré la conscience qu’il a de la réalité du non-moi (c’est-à-dire malgré le fait qu’il se représente par ailleurs le non-moi comme existant).

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En conclusion, il apparaît que le sentiment qui, d’après la déduction présentée par Fichte dans la Grundlage, fonde la possibilité de la connaissance ou de l’expérience empirique, est d’une manière générale le sentiment esthétique. C’est à travers le plaisir qu’il éprouve au moment où l’objet lui apparaît comme une simple représentation, c’est-à-dire comme un produit de la spontanéité de l’intelligence, que le moi entre originairement en possession de lui-même comme moi et se distingue par le fait même de l’objet, qui devient le représenté. Ce plaisir pris à l’autonomie de l’activité intellectuelle, considéré isolément, constitue le sentiment du beau. Ce dernier, toutefois, comme le note Fichte à toute fin de la Grundlage, « ne dure qu’un instant41 », parce qu’il n’est possible qu’en tant que l’intelligence fait artificiellement abstraction de ce qui est représenté, pour ne considérer que le fait qu’il est représenté. Autrement dit, l’intelligence, dans le sentiment du beau, ne considère que la forme de la représentation, faisant abstraction de son contenu. Par exemple, elle fait abstraction, pendant un instant, du fait qu’elle se représente un animal sauvage, pour ne considérer que le fait de la représentation de cet animal, qui lui paraît alors beau. Or si elle permet à l’intelligence de se trouver elle-même en tant que moi, cette prise de conscience de l’autonomie de la représentation à travers le sentiment du beau a également comme conséquence d’amener l’intelligence à se distinguer du représenté, qui devient pour elle l’objet, le non-moi. Je ne suis pas une chose parmi les choses, pense alors l’intelligence, mais je suis ce qui se représente toutes les choses représentées. Et de cette conscience à laquelle elle s’élève à travers l’impression de beauté, naît en l’intelligence l’idée d’une tâche infinie à laquelle elle se trouve soumise : celle de ne jamais oublier que ces objets qui lui inspirent la plus grande terreur (parce qu’ils lui renvoient l’image d’elle-même comme d’un être d’une extrême vulnérabilité) ne sont précisément que des représentés, et qu’elle a tout pouvoir sur eux, et non eux sur elle, qu’ils dépendent d’elle, et non elle d’eux. C’est cette idée qui se manifeste à l’intelligence dans le sentiment du sublime, à l’occasion duquel elle s’affirme comme défiant les forces naturelles les plus puissantes et les plus dévastatrices.

Ainsi, il devient possible d’affirmer que la doctrine de la science tout entière se résout en une esthétique spéculative où le beau et le sublime se trouvent déduits à titre de condition de possibilité de l’expérience empirique. Ce que démontre la doctrine fichtéenne de la science – du moins telle qu’elle se présente en 1794-1795 –, en dernière analyse, c’est que la possibilité du point de vue théorique est conditionnée par le point de vue pratique, qui n’est à son tour lui-même possible qu’en vertu de l’expérience esthétique.

1 Voir Alexis Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, [1966] 1980, p. 38-42, 99 ; et Alexis Philonenko, « Présentation », in Fichte, Essais philosophiques choisis (1794-1795), Paris, Vrin, 1984, p. 10-12.

2 Alain Renaut, Le système du droit: philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris, PUF, 1986, p. 52-60.

3 Cette lecture contredit directement Fichte, qui affirme au contraire dans son écrit Sur le concept de doctrine de la science (1794) que la deuxième partie de sa doctrine de la science fonde « une nouvelle théorie entièrement déterminée de l’agréable, du beau et du sublime (…) » (GA, I, 2, 151/trad. Ferry et Renaut, p 70).

4 Claude Piché, « L’esthétique a-t-elle une place dans la philosophie de Fichte ? », Les Cahiers de Philosophie, 1995, hors série, p. 181-202.

5 Ives Radrizzani, « De l’esthétique du jugement à l’esthétique de l’imagination, ou de la révolution copernicienne opérée par Fichte en matière d’esthétique », in Serge Trottein (éd.), L’esthétique naît-elle au XVIIIe siècle ?, Paris, PUF, 2000, p. 135-156.

6 Parmi les travaux selon toute apparence inspirés des contributions de Piché et/ou de Radrizzani, citons par exemple l’introduction de Manuel Ramos et Faustino Oncina Coves, in Fichte, Filosofia y estética. La polémica con F. Schiller Valence, Université de Valence, 1998 ; Petra Lohmanns, « Die Funktionen der Kunst und des Künstlers in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes », Fichte-Studien, 2005, 25, p. 113-132 ; Giorgia Cecchinato, « Fichtes Ästhetik. Eigene Reflexionen über Kunst und Wissenschaftslehre », Fichte-Studien, 2009, 32, p. 161-168 ; Giorgia Cecchinato, Fichte und das Problem einer Ästhetik, Würzburg, Ergon, 2009 ; et Peter L. Oesterreich,, « Fichte und die Kunst des Philosophierens », Fichte-Studien, 2009, 32, p. 151-160.

7 Claude Piché, op. cit., p. 182.

8 Sur ce point, voir par exemple Alexis Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, [1966] 1980, p. 99 ; Alexis Philonenko, « Présentation », in Fichte, Essais philosophiques choisis (1794-1795), Paris, Vrin, 1984, p. 11 ; Alain Renaut, op. cit., p. 53 ; Claude Piché, op. cit., p. 182 ; Ives Radrizzani, op. cit., p. 135 ; Petra Lohmanns, op. cit., p. 113 ; et Peter L. Oesterreich,, op. cit., p. 151.

9 Sur ce point, voir Fichte, Première introduction, SW, I, p. 420/GA, I, 4, p. 184/tr. Philonenko, p. 242. Voir aussi Fichte, Grundlage, SW, I, p. 89-90/GA, I, 2, p. 254/trad. Philonenko, p. 15-16 ; et Fichte, Seconde introduction, SW, I, p. 469, n. **/GA, I, 4, p. 222, n. **/trad. Philonenko, p. 276-277, n. 4.

10 Fichte, Sur le concept, SW, I, p. 64/GA, I, 2, p. 135/tr. Renaut, p. 53.

11 Claude Piché, qui paraît concevoir la théorie fichtéenne comme une telle science particulière, voit chez Fichte une « inflexion de l’esthétique du côté d’une théorie de la production artistique (op. cit., p. 189) ». De même Ives Radrizzani qui sur ce point donne raison à Claude Piché (voir op. cit., p. 156).

12 Il est d’ailleurs un passage où Radrizzani dans l’article déjà cité se rapproche singulièrement de cette idée.Voir op. cit., p. 146-147.

13 Fichte, Nova methodo, GA, IV, 2, p. 265-266/tr. T.-Fogiel, p. 336.

14 Ibid., p. 337.

15 Ibid., p. 336.

16 Ibid.

17 Voir Fichte, Sur le concept, GA, I, 2, p. 151/tr. Ferry et Renaut, p. 70.

18 Fichte, Grundlage, SW, I, p. 108/GA, I, 2, p. 269/tr. Philonenko, p. 29.

19 Voir Fichte, Grundlage, SW, I, p. 210/GA, I, 2, p. 355/tr. Philonenko, p. 97.

20 Voir par exemple Fichte, Seconde introduction, SW, I, p. 486/GA, I, 4, p. 239/tr. Philonenko, p. 289.

21 Sur ce point, voir Fichte, Grundlage, SW, I, p. 281/GA, I, 2, p. 412/tr. Philonenko, p. 146.

22 Fichte, SW, I, p. 108/GA, I, 2, p. 270/trad. Philonenko, p. 29.

23 Voir Platon, Banquet. La notion d’amour se voit d’ailleurs attribuer un rôle fondamental dans la philosophie de Fichte (voir l’Initiation à la vie bienheureuse).

24 Fichte, Grundlage, SW, I, p. 289/GA, I, 2, p. 419/tr. Philonenko, p. 152.

25 Fichte, SW, I, p. 327/GA, I, 2, p. 450/tr. Philonenko, p. 179.

26 Ibid.

27 Voir ibid.

28 Fichte, Grundlage, SW, I, p. 328/GA, I, 2, p. 450/tr. Philonenko, p. 179.

29 Fichte, Sur l’esprit et la lettre, SW, VIII, p. 280/GA, I, 6, p. 342/tr. Ferry, p. 91.

30 Voir par exemple Fichte, Grundlage, SW, I, p. 323/GA, I, 2, p. 447/tr. Philonenko, p. 177.

31 Fichte, Sur l’esprit et la lettre, SW, VIII, p. 291/GA, I, 6, p. 353/tr. Ferry, p. 101.

32 Voir Fichte, Grundlage, SW, I, p. 302-303/GA, I, 2, p. 431/tr. Philonenko, p. 161-162.

33 À ne pas confondre avec l’article de Fichte Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie, rédigé en 1794 mais publié en 1798, qui fit l’objet de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler l’Horenstreit ayant opposé Fichte à F. Schiller.

34 Fichte, Différence entre l’esprit et la lettre, GA, II, 3, p. 342.

35 Ibid.

36 Ibid.

37 Fichte, Destination du savant, SW, VI, p. 322/GA, I, 3, p. 50/tr. V.-Baron, p. 66.

38 Ibid.

39 Fichte, Philosophie pratique, GA, II, 3, p. 214 : « Das anschauende Ich in der Zeit ; das gäbe das erhabene ».

40 Fichte, Philosophie pratique, GA, II, 3, p. 218 : « Bleibt das sich selbst anschauende Ich, insofern daßselbe das Nicht-Ich anschaut (…) ; dies wird denn das erhabene seyn (…). »

41 Fichte, SW, I, p. 328/GA, I, 2, p. 450-451/tr. Philonenko, p. 179.

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