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Berlin 17 décembre 2015:

Manuel Roy, membre fondateur du Cercle des penseurs idéalistes, fonde sa propre entreprise de visites guidées à Berlin. Berlin Serious Tours offre des visites guidées de Berlin en français, mais aussi en allemand et en anglais. Pour en savoir davantage, rendez-vous sur www.berlinserioustours.com.

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6 septembre 2014 – M. Roy

  À voir : Gary Greenberg – Manufacturing Depression. Le psychothérapeute Gary Greenberg, invité d’Amy Goodman sur la web télé Democracy Now!, présente son ouvrage Manufacturing Depression. The Secret History of a Modern Disease (Simon & Shuster, 2010).

  Dans cet ouvrage, Greenberg déconstruit le mythe créé de toutes pièces il y a 150 ans selon lequel la dépression serait une maladie résultant d’un déséquilibre chimique occasionné dans le cerveau. L’introduction de ce mythe, explique Greenberg, concorde avec la découverte des premières drogues capables d’influencer l’humeur.

  Le raisonnement qui fonde l’attitude clinique du médecin prescrivant des antidépresseurs aux patients qui se disent démoralisés se réduit en dernière analyse à ceci : puisque bon nombre de personnes se sentent mieux en consommant ces antidépresseurs, il s’ensuit que l’origine de leur problème était de nature chimique et qu’ils souffraient d’une maladie purement physique traitable au moyen de médicaments. Voilà le genre d’arguments sur lequel reposent moult théories scientifiques modernes. Est-il nécessaire de réfuter un argument aussi pitoyable? Supposons que je sois stressé et tendu et que je m’offre une séance de massage. S’il s’avère après que le massage que je me sente mieux, s’ensuivra-t-il que mon problème était de nature musculaire?

  La tristesse et la mélancolie ne sont pas des maladies, mais, comme toutes nos émotions et nos humeurs, elles résultent d’un jugement. Si j’ai peur, c’est parce que je juge, à tort ou à raison, que je suis en présence d’un danger. Ce jugement, qui peut être posé si rapidement qu’il m’est difficile de prendre clairement conscience qu’il a eu lieu, n’est pas une simple réaction mécanique, mais un acte libre, notamment parce que rien ne m’oblige à juger comme je le fais. Le jugement repose sur une interprétation de la réalité qui ne se fonde jamais sur des observations absolument concluantes. Ainsi, tout jugement dépend d’un choix : par exemple le choix, après avoir été mordu par un ou plusieurs chiens, de considérer les chiens en général comme dangereux.

  De même, si je suis déprimé, c’est parce que je juge librement, à tort ou à raison, que ma situation est déprimante. S’il est vrai que la chimie du cerveau change avec l’humeur, il ne faut pas en conclure que c’est elle qui est la cause ultime de nos différentes émotions. C’est notre jugement qui induit dans le corps les modifications chimiques correspondant au jugement posé. Un enfant, par exemple, n’aura pas peur de se précipiter au milieu des voitures qui circulent dans la rue pour récupérer son ballon. Et pourquoi, sinon parce que, dans son inexpérience, il n’aperçoit pas le danger et se juge en sécurité? En revanche, la mère qui aperçoit son enfant se précipiter ainsi vers la rue jugera le comportement de son enfant périlleux, ce qui modifiera la chimie de son cerveau de manière à engendrer en elle le sentiment de peur.

  La science moderne voudrait nous faire croire que c’est l’inverse qui se produit : la chimie du cerveau de la mère se modifie, ce qui engendre chez elle le sentiment de peur qui l’amène à reconnaître le danger et à réagir. Mais cela est absurde. Pourquoi la chimie du cerveau se modifierait-elle de manière à engendrer le sentiment de peur avant même qu’un danger ait été identifié? Or si un danger est identifié, c’est qu’un jugement a été posé. Le matérialiste déterministe me répondra sans doute : un jugement n’a pas besoin d’avoir été posé, puisque la réaction de la peur est instinctive; il s’agit d’un simple mécanisme inconscient visant à assurer la survie de l’organisme. À cette objection, je réponds : il ne s’agit pas d’une réaction instinctive, parce que je peux apprendre, par exemple, à ne plus avoir peur des araignées qui me terrorisaient lorsque j’étais enfant. Au moment où je juge que l’araignée est inoffensive, je cesse également d’en avoir peur. Comment un tel apprentissage et un tel contrôle des émotions, dont l’être humain est évidemment capable, serait-il compatible avec l’idée d’une réaction mécanique se déroulant instinctivement à un niveau échappant à toute conscience?

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13 août 2014 – M. Roy

  Dans un post antérieur, j’affirme qu’aucune morale n’est possible d’un point de vue déterministe, puisque toute morale suppose la responsabilité, et donc la liberté. On m’objecte que sa doctrine déterministe n’a pas empêché Spinoza de développer une « Éthique ». Dans un cadre déterministe, m’explique-t-on, le bien consiste à saisir la véritable détermination de notre être afin de se purifier de tout ce qui lui est étranger et de lui donner le champ libre. Autrement dit, l’homme dans un pareil système sera moral s’il assume et se soumet aux déterminations de son être propre, de manière à occuper la place prévue pour lui dans l’ordre des choses.

  Je ne peux que répéter ici ce que j’ai déjà dit ailleurs : une éthique est absolument impensable d’un point de vue strictement déterministe, et quiconque prétend pouvoir développer une morale dans le cadre d’un tel système, serait-ce Spinoza, se contredit de la manière la plus immédiate. Si tout est déterminé, il m’est impossible de prendre conscience de mes déterminations, puisque cette prise de conscience serait un acte réflexif et donc un acte libre (absolument inconditionné). En effet, dans l’acte réflexif, l’action, à savoir la réflexion, est identique à ce qui est engendré par l’acte. La réflexion est donc une activité qui s’engendre elle-même dans l’unique but de s’engendrer elle-même. Il s’agit donc d’une activité libre. La réflexion diffère essentiellement de l’activité déterminée, qui est engendrée dans le cadre d’un rapport de causalité par une activité différente d’elle-même : une telle activité n’est pas libre, puisqu’il ne dépendait pas d’elle que l’action par laquelle elle se trouve engendrée ait lieu ou non.

  En outre, même en supposant – pour le simple bénéfice de l’argument – qu’il soit possible, dans un cadre déterministe, de prendre conscience de nos déterminations propres, il serait impossible de les accepter sans les juger essentiellement bonnes. Cela nous ramène à l’hypothèse idéaliste, puisque la réalité n’est posée comme bonne que si elle est connue non pas comme le produit d’une série de causes aveugles, mais d’une intelligence infinie, c’est-à-dire d’un esprit constituant lui-même sa propre cause, et donc libre – ce qui contredit directement le principe déterministe.

  Aussi est-ce une erreur de croire que le système spinoziste est déterministe. Dans le pire des cas – à savoir : en supposant que Spinoza ne se soit pas compris lui-même, ce que je refuse d’admettre -, le spinozisme est un idéalisme qui s’ignore. En effet, Spinoza pose en principe l’autonomie de la Substance, dont la réalité dans son ensemble constitue selon lui l’expression, ce qui revient à affirmer que la réalité dans son ensemble est un produit de la liberté. Certes, la réalité, selon Spinoza, est nécessairement ce qu’elle est, mais uniquement à condition que la substance se pose originairement elle-même en toute liberté, c’est-à-dire sans contrainte extérieure. Ainsi, la pulsion originaire qui anime la réalité tout entière est selon Spinoza la pulsion de réflexivité : la réalité, de par son essence même, est selon lui rapport à soi, c’est-à-dire liberté, et c’est en tant que telle qu’elle est nécessairement ce qu’elle est. C’est également très précisément ce que dit Fichte et ce que doit dire tout idéaliste qui possède son système : les événements qui se déroulent dans le monde empirique s’enchaînent les uns aux autres avec une nécessité stricte, non pas toutefois en vertu d’un mécanisme aveugle et dépourvu de sens, mais au contraire en vertu de la volonté inhérente à la nature de s’affirmer comme libre et de progresser infiniment dans l’affirmation ou l’expression de sa liberté essentielle. Par exemple, l’idéaliste soutiendra que la vie évolue comme elle le fait d’un point de vue biologique, non pas simplement en vertu d’une causalité mécanique dépourvue de finalité, mais parce que la vie elle-même tend par nature à s’organiser de manière à s’affranchir sans cesse davantage de ses limites actuelles : la vie aquatique se développera de manière à rendre possible la vie terrestre, et la vie terrestre de manière à conquérir le ciel, etc. Le vivant évolue nécessairement, non pas en vertu de ses déterminations, mais bien au contraire parce qu’il tend nécessairement à se poser comme libre à l’égard de ces déterminations. De même, les êtres humains, pour l’idéaliste, agissent nécessairement comme ils le font, non pas en vertu de leurs déterminations, mais bien au contraire parce que l’intuition qu’ils ont de leur dignité d’êtres libres exige qu’ils ne se laissent jamais pleinement réduire à leurs limites et dominer par leurs déterminations.

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12 août 2014 – M. Roy

  Dans certains posts antérieurs, j’ai déclaré que le système déterministe était incohérent et facilement réfutable, tandis que la réalité de la liberté peut faire l’objet d’une certitude absolue. En réaction à cette déclaration, un lecteur m’objecte que cela contredit la démonstration produite par Kant dans l’Antinomie de la Critique de la raison pure, de même que la position de Fichte selon laquelle le matérialisme déterministe serait « tout aussi logique » que la position idéaliste posant la liberté en principe. « Fichte », ajoute-t-il, « disait seulement, il me semble, que mon cœur ne peut pas être satisfait de la position déterministe – ce qui n’est pas rien, je l’avoue, mais pas une question de simple rationalité. »

  Voyons d’abord le cas de Fichte.

  C’est une erreur, malheureusement fort commune et fatale pour la bonne compréhension de la doctrine fichtéenne, de croire qu’il est selon Fichte impossible de trancher entre l’idéalisme et le matérialisme déterministe d‘un point de vue théorique. Fichte affirme clairement la supériorité théorique de l’idéalisme. Le matérialisme déterministe, déclare-t-il par exemple dans la Seconde introduction à la doctrine de la science de 1797, « doit être réfuté et est très facile à réfuter » (SW I, 510). En effet, le point de vue déterministe, explique-t-il dans le même texte, est immédiatement contradictoire:

« Ils se contredisent, à la vérité, eux-mêmes immédiatement par cette présupposition de la validité complète du mécanisme des causes et des effets; ce qu’ils disent est contradictoire avec ce qu’ils font. En effet, au moment même où ils présupposent le mécanisme, ils le dépassent; leur pensée du mécanisme est extérieure au mécanisme. Précisément parce qu’il est mécanisme, le mécanisme ne peut se saisir lui-même. Seule la libre conscience peut se saisir. » (SW I, 509-10)

  La doctrine de la science tout entière constitue d’ailleurs une réfutation en bonne et due forme du matérialisme déterministe. Le premier alinéa de la Grundlage de 1795 suffit déjà à anéantir définitivement la doctrine déterministe, tout le reste du texte n’étant rien de plus que la démonstration de la compatibilité de la liberté de l’esprit avec le fait de l’expérience empirique démontrée au deuxième alinéa.

  Lorsque Fichte reconnaît à l’occasion ne pas pouvoir réfuter le déterministe, il veut simplement dire par là qu’il ne peut pas, au moyen d’arguments rationnels, convaincre le déterministe qu’il a tort, justement parce que la compréhension de l’argument idéaliste suppose la reconnaissance de l’acte libre dont le déterministe s’entête à nier la possibilité. Comme il l’écrit :

« Nous ne voulons pas les convaincre, parce que l’on ne peut vouloir l’impossible; nous ne voulons pas leur démontrer que leur système est sans valeur, parce que nous ne le pouvons pas. Quant à nous, nous pouvons très bien réfuter leur système (…); mais nous ne pouvons pas le réfuter pour eux. » (SW I, 510)

  Si l’idéalisme ne peut pas être prouvé, ce n’est pas parce qu’il n’y a pas d’arguments décisifs en faveur de cette doctrine, mais simplement parce qu’on ne peut pas obliger le déterministe à comprendre ces arguments qui présupposent l’exercice d’une liberté qu’il préfère ignorer.

  Du point de vue de celui qui aperçoit l’autonomie inhérente à l’activité réflexive conditionnant la possibilité de la conscience de soi, opter pour le système idéaliste constitue donc, en effet, une « question de simple rationalité »: parce que l’activité réflexive conditionnant la possibilité de la conscience de soi est autonome, elle doit être considérée comme absolue et posée en principe de la réalité dans son ensemble, ce qui signifie que la réalité dans son ensemble n’est rien de plus qu’une expression de la liberté. Là où la réalité entretient un rapport réflexif avec elle-même, comme cela advient chez tout être vivant, et en particulier à un niveau conceptuel chez l’être humain, on peut être certain d’avoir affaire à une entité dont la raison d’être est d’agir librement, au nom de l’agir lui-même, et donc à une entité capable d’un tel agir.

  Les considérations morales interviennent seulement lorsqu’on soulève la question de savoir pourquoi certaines personnes sont aptes à prendre conscience de l’autonomie de l’activité réflexive de la conscience de soi, alors que d’autres n’y parviennent pas (bien qu’on doive supposer qu’elles pourraient éventuellement y parvenir). La seule chose qui puisse conduire l’individu à réfléchir sur la nature de la conscience humaine dans le but d’y découvrir l’expression d’une liberté pure, c’est la conscience morale, qui nous commande d’agir indépendamment de toute détermination. Que la libre activité réflexive soit le principe de la réalité humaine signifie que le principe de la réalité est la volonté de l’esprit de s’apercevoir dans son autonomie. Notre conscience morale est la conscience intuitive de ce vouloir: le je dois correspond en réalité à la pulsion originaire de notre être. Celui qui, en quête d’un système philosophique remontant au principe de toute réalité, prendra au sérieux le commandement de la conscience morale et aura le souci d’en rendre compte théoriquement, sera également disposé à apercevoir le caractère autonome de l’activité réflexive à l’œuvre dans la conscience de soi et parviendra à l’idéalisme. Au contraire, celui qui souhaite échapper à l’impératif moral n’aura pas non plus la volonté d’être attentif à ce qui, en lui, prouve l’authenticité de la voix de la conscience à laquelle il cherche justement à se soustraire. D’où la déclaration de Fichte selon laquelle « ce que l’on choisit comme philosophie dépend (…) de l’homme que l’on est » (SW I, 434). C’est une question de « caractère » (SW I, 434): non pas au sens où aucune philosophie ne serait théoriquement supérieure à une autre, mais au sens où un individu moralement « avili » (SW I, 434), non désireux d’assumer sa liberté, qui pour cette raison ne souhaite pas apercevoir la supériorité théorique du système philosophique qui l’obligerait à se penser comme libre, ne l’apercevra pas non plus. En dernière analyse, la stratégie de Fichte sera donc d’en appeler au « cœur » de son interlocuteur. Sois à l’écoute de ton sentiment le plus intime: si tu trouves révoltante la doctrine déterministe, alors fais-moi confiance et je t’orienterai, à travers mon œuvre, vers l’argument permettant de fonder scientifiquement et hors de tout doute possible un système philosophique compatible avec la notion de responsabilité morale; mais si tu te sens capable de te contenter d’une réalité où tout serait déterminé par d’aveugles mécanismes, alors pose ce livre, ma philosophie n’est pas pour toi.

  Reste la question de l’Antinomie de Kant. J’y reviendrai peut-être une autre fois…

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9 août 2014 – M. Roy

  Je l’ai dit et je le répéterai autant de fois qu’il sera nécessaire: il ne s’agit ici pas de produire une démonstration de la réalité de la liberté, mais simplement de faire ressortir l’évidence de la liberté. Mais pour aussi évidente qu’elle soit, la réalité de la liberté ne peut être rendue claire à celui qui n’accorde pas d’abord un minimum de crédit à l’intuition qu’il a de sa propre liberté. Et puisque tout individu tend spontanément à se rendre à cette intuition et à se penser comme libre, il suffit, afin d’amener l’être humain à se poser comme libre, de neutraliser le discours qui vient parasiter l’intuition naturelle que nous avons de notre liberté. Comment procéder?

  Une possibilité serait de travailler à faire ressortir les sophismes sur lesquels repose le caractère apparemment rationnel du discours déterministe. Cette voie ne devra en aucun cas être négligée, c’est un travail que l’idéaliste est appelé à accomplir.

  Mais plus important encore, il importe de faire ressortir le scandale que représente la position déterministe d’un point de vue moral. La conscience moderne prétend mener la discussion sur le terrain de l’objectivité froide et impartiale et cherche à entraîner ses opposants sur ce champs de bataille. Il s’agit là d’un piège mortel. Céder à ces conditions, c’est garantir la victoire du point de vue déterministe. Pourquoi?

  Parce qu’en posant dans l’objectivité froide et désinvestie de tout jugement de valeur la condition de validité scientifique du discours, la conscience moderne se met à l’abri de l’unique levier susceptible d’être introduit dans les failles de son argument de manière à les lui rendre visibles: la conscience intime que nous avons du caractère fondamentalement immoral du discours déterministe. En réclamant de son adversaire qu’il renonce à tout jugement de valeur chaque fois qu’il s’agira de science, le déterministe prive la conscience de son unique rempart contre la réification de la vie. La partialité de l’être humain en faveur de la liberté humaine compte, et il est fondamental que nous en tenions compte dans notre argumentaire. Car, par définition, comme je l’ai expliqué à plusieurs reprises déjà, la conscience de la liberté, s’il doit y avoir quelque chose de tel, doit nécessairement relever de l’évidence absolue. C’est donc une conscience qui, de par sa nature même, s’impose à nous, non seulement comme vraie hors de tout doute possible, mais aussi comme une conscience à laquelle nous ne pouvons et ne devons en aucun cas renoncer. Pouvons, d’accord, direz-vous peut-être, mais pourquoi devons? Pour la simple et bonne raison que l’activité libre et autonome s’impose naturellement à nous comme étant le bien. En tant qu’elle est sans cause, il s’agit d’une activité originaire, c’est-à-dire infinie, illimitée, parfaite, et donc de quelque chose de divin et de bon. Il est impossible d’expliquer cela plus avant : l’autonomie est immédiatement éprouvée par tout un chacun comme quelque chose de bon. Poser la question de savoir pourquoi la liberté est bonne reviendrait à demander une preuve du fait que l’esclavage est un mal. L’esclavage est un mal, parce que la réalité vivante est liberté et qu’il est mal de priver de son autonomie ce qui par nature est libre, voilà tout.

  Nous disons donc : tout comme il est dans la nature même de la conscience moderne niant la liberté d’exiger de son interlocuteur qu’il fasse abstraction de toute morale, celui qui tient à la liberté doit d’emblée se placer sur le terrain de la morale et exiger de son interlocuteur qu’il fasse la même chose. Dans la discussion, je dois immédiatement confronter le déterministe au caractère immoral de son discours et l’obliger à admettre que, dans son système, les notions de bien et de mal n’ont pas de sens (puisque le déterminisme exclue la responsabilité, qui est la condition de toute morale). Si votre interlocuteur, ayant admis cette conséquence, refuse néanmoins d’abandonner le point de vue déterministe, épargnez-vous la peine d’argumenter plus longuement. Vous ne gagnerez rien à poursuivre un dialogue rationnel avec quelqu’un pour qui n’existe ni bien ni mal. Il est impossible de convaincre un tel individu de quoi que ce soit au moyen d’arguments. En effet, une discussion argumentée fructueuse présuppose de ses interlocuteurs qu’ils partagent la conviction que la vérité vaut mieux que le mensonge ou l’illusion. Chez quelqu’un qui ne reconnaît pas de différence entre le bien et le mal, cette conviction ne peut exister, ce qui veut dire qu’un tel individu, face aux arguments qui le contrarient, fera nécessairement preuve de mauvaise foi.

  Est-il nécessaire de spécifier qu’un tel refus de poursuivre la discussion après un aveu aussi monstrueux n’exprime aucunement le mépris à l’égard de l’individu visé? Bien au contraire: c’est lui-même qui, de par son discours, fait preuve de mépris à l’égard de sa propre personne et de l’humanité tout entière. Votre refus de le considérer comme un interlocuteur valable est un appel ultime au sentiment de sa dignité morale, qu’il refuse lui-même de reconnaître. De par ce refus même, vous le respectez infiniment plus qu’il ne se respecte lui-même. Vous admettez en principe sa liberté et son autonomie, de même que celle de tout être humain; le déterministe les nie en principe et réduit ainsi l’homme à l’état de chose: lequel des deux fait donc preuve de mépris? En effet, faut-il être assez méchant pour soutenir – tenons-nous en pour cette fois à cet exemple – que l’amour n’est rien de plus qu’une réaction chimique déclenchée dans le cerveau par certains stimuli purement mécaniques? Comment peut-on manquer de poésie au point de déclarer que celui qui dit sincèrement « je t’aime » n’exprime pas de la sorte la conscience qu’il a de la valeur et de la perfection de la personne qu’il embrasse, mais seulement un attachement irrationnel fondé sur un jeu d’infimes particules de matière dont il ignore tout, susceptible de se dissoudre à tout instant sans que les amants y soient pour rien? Qui oserait soutenir un tel point de vue devant son amoureux ou son amoureuse? Tout en respectant – bien malgré lui, on ne le soulignera jamais suffisamment, car selon sa propre doctrine, un tel respect n’a pas le moindre sens – l’esprit égaré qui est à l’origine d’un tel discours, il faut avoir le courage d’en dénoncer l’infamie.

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8 août 2014 – M. Roy

  La liberté humaine est une évidence et la doctrine idéaliste est celle qui admet cette évidence en principe. D’un point de vue idéaliste, la capacité de l’être humain à se déterminer à l’action de manière absolument spontanée ne fait pas partie des affirmations qu’il est nécessaire de justifier ou de démontrer. Celui qui entre à ce sujet dans le jeu du penseur déterministe et accepte de se lancer dans une entreprise de justification de l’autonomie humaine a déjà abandonné la partie et s’est déjà rendu au point de vue adverse. En effet, en admettant que l’affirmation de la liberté humaine fait partie des propositions qui doivent être justifiées, on nie l’évidence de l’autonomie humaine; car si on la considérait comme une évidence absolue, on ne croirait pas nécessaire (ni même possible) de la démontrer. Or la liberté humaine, si elle n’est pas une évidence, n’est absolument pas. Par définition, l’autonomie doit nécessairement s’imposer à titre d’évidence. Pourquoi? Parce que l’action libre, c’est-à-dire l’action qui constitue elle-même sa propre cause, est par définition réflexive. C’est une action qui porte sur elle-même, qui constitue son propre objet.

  Considérons par exemple l’acte d’aimer. Quel est l’objet de l’amour? Comme l’explique Platon dans le Banquet, l’amour nous porte vers l’infini. L’amour est le désir de posséder le bien, que l’être humain conçoit spontanément comme quelque chose de durable. Il s’agit donc d’un désir d’éternité, ce qui est bien entendu la raison pour laquelle l’amour est intimement lié à la volonté d’enfanter ou de produire quelque chose qui ait une valeur universelle (qui soit vrai ou bon pour tous et pour toujours). Or en tant qu’il nous transporte vers ce que nous souhaitons, l’amour est notre allié le plus indispensable et le plus précieux, et il est lui-même voulu et recherché par nous. Plus que tout nous souhaitons l’amour et le simple fait de sentir que l’on aime constitue une source de bonheur infinie. L’objet de l’amour est donc l’amour lui-même. C’est en tant qu’il constitue lui-même son propre objet qu’il nous pousse vers l’infini. Parce que l’homme veut aimer, parce qu’il veut écouter la voix de l’amour, il se détache de ses déterminations et de ses limitations sensibles et, par exemple, néglige sa santé physique pour se consacrer à sa progéniture.

  On en conclut donc que l’amour est un acte essentiellement réflexif : celui qui aime ne peut pas ne pas savoir qu’il aime, qu’il s’est libéré de ses déterminations particulières pour toucher l’infini, puisque l’amour est par définition un acte qui se choisit lui-même. Bien loin d’être l’émotion passive à laquelle la science moderne prétend le réduire, l’amour est éprouvé et vécu comme préexistant et indépendant de l’objet particulier sur lequel il jette son dévolu. C’est d’abord l’amour qui est voulu et qui part à la recherche d’un objet digne de lui, ou de quelqu’un qui voudra bien de lui et lui offrira la possibilité de s’exprimer. L’amour est là, en lui-même infini, qui se révèle aussi illimité que l’objet particulier le lui permettra. Plus l’objet particulier le lui autorise, plus l’amour se dévoile dans son caractère divin, sans borne. C’est pourquoi il est impossible de ne pas avoir conscience que l’on porte l’amour en soi. On peut ne pas être attentif au fait que notre amour a jeté son dévolu sur tel ou tel objet précis, mais il est impossible de croire que l’on est incapable d’aimer, que l’on est sans amour. Cela reviendrait à être mort. L’amour est donc essentiellement conscience de soi, il s’agit d’une activité réflexive, et donc d’une des principales expressions de la liberté.

  Nous disons donc : la réalité de la liberté est une évidence et ne peut être qu’une évidence, parce qu’il s’agit par définition d’une activité réflexive consciente de soi. C’est pourquoi je ne souhaite aucunement me lancer dans un débat avec ceux qui nient la réalité de la liberté. Ceux qui se déclarent eux-mêmes pleinement déterminés, que ce soit biologiquement ou socio-historiquement, ceux-là sont perdus, dans certains cas peut-être même à jamais. Ils se sont abandonnés eux-mêmes, puisqu’ils préfèrent croire ce qu’ils lisent dans les livres ou ce qu’ils entendent à la télévision plutôt que d’écouter leur intuition la plus intime, qui leur hurle à tout instant que leur doctrine est la plus monstrueuse des aberrations. Et nous serions tout aussi fous qu’ils le sont eux-mêmes si nous souhaitions entrer dans un dialogue avec eux pour leur démontrer qu’ils ont tort. Tout ce que nous pouvons faire, et tout ce que nous souhaitons faire, c’est d’aider ceux qui comprennent déjà intuitivement que la thèse déterministe est absurde à rendre claire pour eux-mêmes les raisons pour lesquelles cette intuition n’a pas besoin d’être démontrée (à savoir précisément, comme je viens tout juste de l’expliquer, parce que la liberté, en tant qu’action autonome, s’impose nécessairement à titre d’évidence). L’homme sait déjà qu’il est libre et n’a pas besoin pour cela de démonstration. Il a seulement besoin de clarifier pour lui-même le fait qu’il le sait.

  Mais si la liberté est une évidence, dira-t-on peut-être, pourquoi cette clarification est-elle nécessaire? En tant qu’évidence, ne devrait-elle pas s’imposer envers et contre tout, et détruire ainsi la possibilité même de l’hypothèse déterministe? À cette objection, je réponds :

  En tant qu’évidence, la conscience de la liberté est indéracinable. Tout individu se croit spontanément libre et aucun argument ne parviendra jamais à entamer, même chez le déterministe le plus convaincu, le sentiment de la liberté. Il y aura toujours, chez ce dernier, contradiction entre le système théorique déterministe et l’expérience vécue. Même s’il nie, par exemple, la réalité de l’amour (en la réduisant par exemple à une réaction chimique se produisant dans le cerveau), le déterministe ne pourra nier qu’il lui semble que l’amour existe et qu’il est amoureux. C’est aussi pourquoi le déterministe ne pourra jamais se convaincre pleinement de la vérité de sa doctrine: un doute persistera toujours dans son esprit au sujet de la liberté, puisque, malgré tous les effort déployés, il est tout aussi impossible de la museler que d’empêcher quelqu’un qu’on cherche à enterrer vivant de se débattre ou de crier. Néanmoins, cette évidence, afin d’apparaître en tant qu’évidence plutôt que comme une simple affabulation, doit faire l’objet d’un travail de clarification, et cela pour au moins deux raisons.

  Premièrement, comme il s’agit d’une évidence qui ne peut ni ne doit être démontrée, la conscience de la liberté apparaît tout d’abord comme surgie de nulle part, et donc comme irrationnelle. Et c’est surtout par là qu’elle risque de susciter une certaine méfiance. C’est pourquoi l’intuition de la liberté, afin de s’imposer dans l’esprit de l’individu de manière incontestée, doit faire l’objet d’une clarification : il est encore nécessaire de prendre conscience de sa nature intuitive ou de sa nature d’évidence, afin de s’expliquer la manière apparemment impromptue et tellement insistante avec laquelle elle s’impose à la conscience.

  Deuxièmement, même une fois admise, la réalité de la liberté apparaît difficilement compatible avec un certain nombre d’expériences humaines, qui en dernière analyse se ramènent toutes à l’impression que nous avons d’être enfermés dans certaines limites physiques indépassables. Cette apparente incompatibilité peut suffire à ébranler la confiance que l’on tend spontanément à accorder à l’intuition de la liberté.

  Que la conscience de la liberté doive nécessaire s’imposer à titre d’évidence et qu’elle échappe à toute démonstration, je viens de l’expliquer et je l’ai déjà expliqué à plusieurs reprises ailleurs.

  Démontrer que cette conscience est compatible avec le sentiment de notre limitation en tant qu’individus finis est une tâche plus difficile, qui a été entreprise notamment par Fichte dans sa doctrine de la science, à laquelle je me contenterai ici de référer, de même qu’à l’ouvrage et aux nombreux articles dans lesquels j’ai tenté d’expliquer la démarche fichtéenne.

  La question à laquelle je souhaite maintenant m’attarder est plutôt la suivante : d’où vient que la conscience moderne s’acharne contre l’intuition de la liberté qui s’impose si fortement à notre esprit? La question se pose dans la mesure où il paraît naturel de supposer que tout individu humain souhaite se penser comme libre et, par conséquent, qu’il sera à l’affût des innombrables signes propres à le confirmer dans l’intuition de la liberté. Or avec la conscience moderne, nous n’avons pas simplement affaire à une conscience qui, forte de son intuition de l’absurdité que constituerait une vie humaine pleinement déterminée biologiquement et socio-historiquement, se débattrait afin de parvenir à la conscience claire de sa liberté effective. Au contraire, on a affaire ici à une conscience qui traque l’intuition de la liberté jusque dans ses derniers retraits dans le but de la faire taire. Je demande donc : d’où vient ce désir morbide d’anéantir le sens, de réduire l’être humain à l’état d’objet mort?

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28 juillet 2014 – M. Roy

  Sur le blog d’un certain Christophe Beau (christophebeau.overblog.com), qui argumente en faveur d’une vision radicalement déterministe de la nature et des comportements humains, on peut lire ce qui suit:

« Même si nos décisions nous paraissent libres, elles ne le sont pas en réalité. Bien au contraire, elles sont toutes conditionnées par des facteurs dont l’influence, la plupart du temps, nous échappe. Cela signifie que nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes.

Vous allez dire: si tout est déterminé, à quoi bon faire attention ? Pourquoi regarder des deux côtés de la rue quand nous traversons ?

Vous confondriez déterminisme et fatalisme. Ce n’est pas la même chose. D’un point de vue macrocosmique, tout est déterminé. Mais du point de vue du microcosme de chaque individu, rien ne semble déterminé, car personne ne sait ce qui va se passer. Il y a beaucoup de facteurs externes qui nous obligent à prendre des décisions. Par exemple, s’il commence à pleuvoir, nous décidons de prendre un parapluie. Cette décision est la nôtre, bien qu’elle soit «déterminée par» car, sans qu’on le sache, les lois de la physique ont concouru au fait qu’il se mette à pleuvoir à cet instant et le programme incorporé dans notre cerveau a déterminé que le parapluie était la réponse adéquate à cette situation extérieure. »

  Cette explication nous transporte au cœur de la conscience scientifique moderne, dont le postulat de départ, jamais remis en question, est la négation de l’esprit comme activité intellectuelle libre ou autonome.

  Ce qui doit retenir notre attention dans l’explication de l’auteur, c’est que l’action humaine s’y trouve rabaissée au rang de simple réflexe mécanique. Le jugement du marcheur qui ouvre son parapluie au moment où il commence à pleuvoir se trouve totalement nié : ce n’est pas vraiment le marcheur qui, après avoir constaté qu’il commençait à pleuvoir, a jugé bon d’ouvrir son parapluie, mais bien un « programme incorporé » dans le cerveau du marcheur qui l’a obligé à réagir de la sorte. Le marcheur ne choisit pas d’ouvrir son parapluie : s’il l’a ouvert, c’est qu’étant donné les circonstances il n’avait justement pas le choix de l’ouvrir.

  Réfuter cette explication est un jeu d’enfant. D’abord parce que la prétention de l’auteur à expliquer le comportement du marcheur est elle-même incompatible avec sa vision déterministe des choses. Il s’agit de ce qu’on pourrait appeler une «contradiction performative». De par son explication elle-même, l’auteur affirme exactement le contraire de ce qu’il croit expliquer. En effet, en déclarant que le marcheur était programmé pour ouvrir son parapluie après avoir senti les premières goûtes, l’auteur prétend dire quelque chose de vrai. Or le concept de vérité n’a pas de sens dans un système déterministe.

  Si, comme l’affirme Christophe Beau, la pensée et le comportement humains sont totalement déterminés par les circonstances matérielles du moment, alors la proposition selon laquelle l’être humain n’est pas maître de sa pensée et de son comportement est elle aussi une affirmation à laquelle l’auteur ne pouvait se soustraire et dont il n’était pas maître. Cette affirmation, dans ce cas, n’est pas plus vraie qu’une autre, puisque toute affirmation prononcée par un être humain possède alors le même degré de nécessité. Le philosophe déterministe pose toute affirmation humaine comme une réponse programmée d’avance, alors de quel droit peut-il encore parler de proposition vraie ou fausse? D’après son propre système, Christophe Beau est programmé pour dire que nul n’est libre et l’auteur de ces phrases est programmé pour affirmer le contraire. Dans un cas comme dans l’autre, ce n’est pas l’intelligence qui parle. Or si ce n’est pas l’intelligence qui parle, ce qui est affirmé ne peut être considéré comme une connaissance. Pour avoir affaire à l’affirmation d’une intelligence, il ne suffit pas que, par le plus grands des hasards, ce qui est dit corresponde à la réalité. Car dans ce cas, dire la vérité serait à la portée de n’importe quel perroquet. L’affirmation est celle d’une intelligence uniquement si la nécessité logique de ce qui est exprimé a été saisie.

  Les concepts de vérité et de savoir renvoient donc directement à celui de liberté. La vérité et le savoir ne sont pas des états de chose, mais la compréhension d’un état de chose. Or il ne dépend pas de moi que 2 et 2 fassent 4. Mais il dépend de moi de comprendre que 2 et 2 font 4. Il est nécessaire que 2 et 2 fassent 4, mais il n’est pas nécessaire que je le sache. Pour pouvoir le comprendre, il faut que je réfléchisse sur ma propre expérience et que j’en extraie une loi. Par exemple, j’observe à « x » reprises que, lorsque deux objets s’ajoutent à deux autres objets, on en obtient quatre, puis j’en conclus finalement à la loi mathématique 2+2=4. Un tel acte réflexif est libre, puisque la loi 2+2=4 ne s’est pas imposée à moi malgré mon propre jugement: rien ne m’oblige à conclure à la véracité de cette loi mathématique. Je pourrais très bien m’en tenir à une affirmation plus conservatrice et dire que, jusqu’à présent, j’ai observé qu’en ajoutant deux objets à deux autres, j’en obtenais quatre. Mais je choisis librement de conclure à la loi 2+2=4, je choisis librement – au risque de me tromper – , d’admettre que ce que j’ai observé jusqu’à maintenant sera également ce que j’observerai dans le futur.

  Il en est de même pour le marcheur de monsieur Beau, qui n’ouvre son parapluie que parce qu’il suppose que le parapluie qui l’a protégé une fois de la pluie l’en protégera toujours. Mais qu’est-ce donc qui permet à ce marcheur de conclure à cette loi, sinon son libre jugement, auquel ne le contraint aucune expérience antérieure vraiment concluante? Bref, le marcheur victime des intempéries décide librement de croire que le parapluie qui l’a si souvent protégé le protégera encore cette fois-ci, et c’est en dernière analyse ce qui le pousse à l’ouvrir.

  Monsieur Beau dira peut-être que le marcheur n’admet pas cette loi librement, c’est-à-dire arbitrairement, mais qu’il était déterminé à l’admettre nécessairement après un certain nombre d’observations, parce qu’il est programmé pour observer la nature en partant du principe qu’elle répond à des lois. À cela, je réponds : il tend en effet à admettre que la nature répond à des lois, mais d’où lui vient cette idée? L’idée de loi est un principe d’unité. En affirmant que la nature répond à des lois constantes, on affirme également que le principe de la nature est absolument un. Or l’idée d’un principe unique est l’idée d’un principe qui est à lui-même sa propre cause. Il s’agit donc de l’idée d’une activité libre. Affirmer que l’être humain est programmé pour admettre que la nature répond à des lois est donc un non-sens, puisqu’en affirmant la réalité des lois de la nature, on pose que le comportement humain, en dernière analyse, dépend d’un acte libre. C’est au contraire parce que la conscience humaine se pose naturellement comme libre qu’elle admet également que la nature répond à des lois.

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  27 juillet 2014 – M. Roy

  Dans le no 1153 de Charlie Hebdo publié le 23 juillet dernier, l’économiste décroissant Bernard Maris cite Georges Bernanos : « On ne comprend absolument rien à la civilisation moderne si l’on n’admet pas tout d’abord qu’elle est une conspiration universelle contre toute vie intérieure. »[1] Bernanos écrivait ça en 1947. À l’époque, l’auteur d’une telle phrase devait inévitablement passer pour un réactionnaire. Aujourd’hui, pour toute personne qui ne choisit pas délibérément de s’aveugler sur la réalité la plus immédiate, il apparaît comme un visionnaire. Le discours scientifique et soi-disant objectif – en réalité profondément idéologique, peut-être plus qu’aucun discours philosophique, politique ou même religieux ne l’a jamais été auparavant – se construit aujourd’hui consciemment comme un discours de dénégation de la réalité pourtant évidente de l’esprit. Tout l’effort de la science et, de manière plus générale, de la conscience moderne, est dirigé contre l’esprit et l’ensemble de ses expressions : la liberté, l’amour, la beauté, l’art, la poésie, la morale… bref, contre tout ce qui est porteur de valeur et de sens.

  L’affirmation de Bernanos est à méditer. Elle doit être expliquée et démontrée. Il est urgent de mettre au jour, et sous la lumière la plus crue, la mauvaise foi et la sophistique qui se cache derrière le discours moderne, destructeur de valeur et de sens – ce qui est facile, tellement l’argumentaire moderne est faible. Et il est encore plus urgent de découvrir le mobile, la pulsion morbide, qui anime le discours moderne niant la réalité de l’esprit. Il s’agit là sans doute d’un des plus grands mystères de notre époque : comment l’esprit en est-il arrivé, et comment en arrive-t-il, avec une assurance apparente toujours plus démesurée à mesure que son caractère destructeur et sa fausseté s’avèrent de plus en plus criantes, à se retourner de la sorte contre lui-même et à nier sa propre existence (existence que la possibilité même de cette dénégation totalement abstraite suffirait d’ailleurs à prouver)? Si l’on parvient à découvrir ce mobile, on pourra peut-être espérer renverser la tendance et guérir l’humanité de la misère spirituelle qui semble devoir la mener à moyen terme à son autodestruction non seulement morale, mais également matérielle.

  Ces tâches urgentes, c’est avant tout à l’idéaliste qu’il revient de les accomplir, puisque affirmer la réalité de l’esprit, c’est en dernière analyse nier que la matière existe comme autre chose qu’une expression et donc comme une partie de l’esprit. Si l’esprit existe – et il existe nécessairement et de manière absolument évidente pour quiconque n’est pas poussé par de puissants intérêts à s’investir dans un effort d’auto-aveuglement et de dénégation de son existence – , alors tout ce qui existe existe comme esprit ou comme expression spirituelle ou intellectuelle de l’esprit. L’affirmation de l’esprit est, par définition, une affirmation de nature idéaliste. Ainsi, celui qui cherche à neutraliser les sophismes qui sous-tendent le discours moderne, ainsi qu’à démasquer les intentions morbides qui se cachent derrière les nobles ambitions affichées par les chercheurs modernes, est – consciemment ou non – un penseur idéaliste.


[1] Georges Bernanos, La France contre les robots, Robert Laffont, 1947.

 

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